{"id":2145,"date":"2025-09-12T22:08:00","date_gmt":"2025-09-13T03:08:00","guid":{"rendered":"https:\/\/catedra.pucp.edu.pe\/unesco\/?post_type=enciclopedia_virtual&p=2145"},"modified":"2025-09-22T13:40:43","modified_gmt":"2025-09-22T18:40:43","slug":"perspectivas-feministas-sobre-el-cuerpo","status":"publish","type":"enciclopedia_virtual","link":"https:\/\/catedra.pucp.edu.pe\/unesco\/en\/enciclopedia_virtual\/perspectivas-feministas-sobre-el-cuerpo\/","title":{"rendered":"Perspectivas feministas sobre el cuerpo"},"content":{"rendered":"

Durante gran parte de la historia de la filosof\u00eda occidental, el cuerpo ha sido conceptualizado simplemente como un objeto biol\u00f3gico m\u00e1s entre otros, parte de una naturaleza biol\u00f3gica de la cual nuestras facultades racionales nos separan. Tambi\u00e9n ha sido visto como un instrumento que debe ser dirigido y como una posible fuente de perturbaci\u00f3n que debe ser controlada. De manera problem\u00e1tica para el feminismo, la oposici\u00f3n entre mente y cuerpo tambi\u00e9n ha sido correlacionada con una oposici\u00f3n entre lo masculino y lo femenino, consider\u00e1ndose que la mujer est\u00e1 m\u00e1s entrelazada con su existencia corporal de un modo que pone en duda su capacidad para alcanzar la racionalidad. \u201cLas mujeres son de alg\u00fan modo m\u00e1s biol\u00f3gicas, m\u00e1s corporales y m\u00e1s naturales que los hombres\u201d (Grosz 1994: 14). Este entrelazamiento con la corporalidad tambi\u00e9n se ha atribuido a los cuerpos colonizados y a los pertenecientes a las clases sociales m\u00e1s bajas (McClintock 1995, Alcoff 2006). Cuestionar estos supuestos requiere que el feminismo confronte la corporalidad para esclarecer y desafiar las construcciones de la diferencia sexuada. Los enfoques desarrollados sobre la relaci\u00f3n entre subjetividad, corporalidad e identidad tienen implicancias para otros aspectos de nuestra existencia corporal. Por ello, las te\u00f3ricas feministas mantienen un di\u00e1logo activo con te\u00f3ricos del racismo cr\u00edtico (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), te\u00f3ricos de la (dis)capacidad (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs, Wendell) y te\u00f3ricos que exploran la diversidad de g\u00e9nero (Bettcher, Lane, More y Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>\u00cdndice<\/b><\/h2>\n

1. Antecedentes hist\u00f3ricos<\/a>
\n2. El segundo sexo<\/a>
\n2.1. Los datos de la biolog\u00eda<\/a>
\n2.2. Vivir el cuerpo de mujer<\/a>
\n2.3. El cuerpo y los otros<\/a>
\n3. Diferencia sexual<\/a>
\n3.1. Feminismo radical<\/a>
\n3.2. Ese sexo que no es uno<\/a>
\n4. Interseccionalidad<\/a>
\n5. Pr\u00e1cticas corporales<\/a>
\n5.1. Disciplinamiento del cuerpo<\/a>
\n5.2. Performatividad<\/a>
\n5.3. Materializaci\u00f3n<\/a>
\n6. Biolog\u00eda y los nuevos materialismos<\/a>
\n7. Un retorno a la fenomenolog\u00eda<\/a>
\n7.1. Lanzar como una ni\u00f1a<\/a>
\n7.2. Identidades visibles<\/a>
\n7.3. Imaginarios corporales<\/a>
\n8. La \u00e9tica de la corporeizaci\u00f3n<\/a>
\n9. Conclusi\u00f3n<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>1. Antecedentes hist\u00f3ricos<\/b><\/h2>\n

No sorprende que las primeras feministas occidentales tuvieran que considerar la corporeizaci\u00f3n con sospecha, optando en cambio por subrayar las facultades racionales de la mente femenina; pues, como afirm\u00f3 c\u00e9lebremente Fran\u00e7ois Poullain de la Barre en 1673, \u201cla mente no tiene sexo\u201d (1673 [1990: 87]). Para algunas de las primeras feministas, esto significaba respaldar con entusiasmo un dualismo entre mente y cuerpo, en el que los rasgos corporales se consideraban caracter\u00edsticas contingentes del yo, siendo su n\u00facleo la mente potencialmente racional. Para ellas, como de hecho para las feministas posteriores, era esencial eliminar cualquier sugerencia de v\u00ednculo determinista entre las caracter\u00edsticas corporales, las facultades mentales y el rol social. La raz\u00f3n, sosten\u00edan en su mayor\u00eda, era una capacidad humana universal independiente de las diferencias corporales (Wollstonecraft, Mill y Taylor Mill). Exist\u00edan razones adicionales para que las primeras feministas, como Wollstonecraft en el siglo XVIII y Taylor Mill en el XIX, considerasen sus cuerpos con suspicacia. En el contexto en el que viv\u00edan como mujeres de clase media, sus cuerpos eran mercanc\u00edas que deb\u00edan ser acicaladas y mantenidas para permitirles atraer a los hombres al matrimonio y as\u00ed tener los medios materiales para vivir. En consecuencia, la dedicaci\u00f3n de las mujeres a sus cuerpos adopt\u00f3 la forma de producirlos como objetos para la valoraci\u00f3n de los otros, y los peligros que Wollstonecraft percibi\u00f3 en ello han tenido eco en la obra feminista hasta nuestros d\u00edas. El texto de Wollstonecraft de 1792, <\/span>A Vindication of the Rights of<\/span><\/i> Woman<\/span><\/i>, ofrece, tal como se\u00f1ala Bordo (1993), un claro ejemplo del <\/span>disciplinamiento<\/span><\/i> del cuerpo femenino \u2014tal como nosotras, post-Foucault, lo describir\u00edamos hoy\u2014.<\/span><\/p>\n

Preservar la belleza personal, \u00a1la gloria de la mujer! Las extremidades y las facultades est\u00e1n apretadas con bandas peores que las chinas, y la vida sedentaria a la que est\u00e1n condenadas a vivir, mientras los muchachos retozan al aire libre, debilita los m\u00fasculos… nociones artificiales de belleza y falsas descripciones de sensibilidad se han entrelazado tempranamente con sus motivos de acci\u00f3n. (Wollstonecraft 1792 [1988: 55])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

El cuerpo era tambi\u00e9n una fuente de vulnerabilidad. Mill y Taylor Mill estuvieron preocupadas por la forma en la que su predisposici\u00f3n a la enfermedad interrump\u00eda su capacidad de producir trabajo filos\u00f3fico y arrojaba la sombra de una muerte temprana sobre sus planes de vida. Es m\u00e1s, cualquier celebraci\u00f3n del cuerpo femenino como fuente de placer sensual estaba limitada por el riesgo de un embarazo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

El cuerpo tambi\u00e9n cobr\u00f3 importancia en el feminismo del siglo XIX en Gran Breta\u00f1a a trav\u00e9s de la campa\u00f1a liderada por Josephine Butler contra la Ley de Enfermedades Contagiosas (Jordan 2001). Esta ley permit\u00eda que las mujeres fueran examinadas a la fuerza para detectar enfermedades ven\u00e9reas. Butler extendi\u00f3 las ideas de los derechos individuales, tan importantes para la filosof\u00eda pol\u00edtica liberal, a los derechos sobre el propio cuerpo. La campa\u00f1a de inspecci\u00f3n se consider\u00f3 una particularmente ultrajante violaci\u00f3n de tales derechos, y las mujeres fueron vistas como v\u00edctimas de la apropiaci\u00f3n\u00a0 masculina y m\u00e9dica de sus cuerpos. Aqu\u00ed encontramos los inicios de los argumentos recogidos posteriormente en las campa\u00f1as contra la violaci\u00f3n y la violencia sexual, as\u00ed como en las campa\u00f1as por el acceso al control de la natalidad y el aborto, y en el movimiento feminista por la salud; todas estas campa\u00f1as destacan los derechos de las mujeres a controlar lo que sucede con sus cuerpos. Esta ausencia de control encontr\u00f3 su ejemplo m\u00e1s extremo en el caso de los cuerpos de las mujeres esclavas, donde el cuerpo se convirti\u00f3 literalmente en la propiedad de otro, siendo disciplinado de un modo que presentaba un marcado contraste con lo articulado por Wollstonecraft.<\/span><\/p>\n

Su espalda y sus m\u00fasculos… presionados en el trabajo de campo donde fue obligada a… trabajar como hombre. Sus manos eran exigidas para amamantar y nutrir al hombre blanco y su familia… Su vagina utilizada para el placer sexual de \u00e9l… el \u00fatero… el lugar de la inversi\u00f3n de capital… el ni\u00f1o resultante el… excedente que vale dinero en el mercado de esclavos. (Omolade 1983: 354)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

En el siglo XIX y principios del XX, la campa\u00f1a por el sufragio femenino domin\u00f3 la actividad feminista en Occidente. La Declaraci\u00f3n de la Convenci\u00f3n de Seneca Falls no menciona el cuerpo, pero el famoso discurso de Sojourner Truth en la Convenci\u00f3n de Mujeres de Ohio llam\u00f3 la atenci\u00f3n sobre el cuerpo como marcador de las diferencias de raza y clase dentro del movimiento feminista:<\/span><\/p>\n

Tengo tanto m\u00fasculo como cualquier hombre, y puedo hacer tanto trabajo como cualquier hombre. He arado, plantado y almacenado en graneros, \u00a1y ning\u00fan hombre podr\u00eda superarme! \u00bfY acaso no soy una mujer? Podr\u00eda trabajar tanto y comer tanto como un hombre, cuando pudiese conseguirlos, y soportar el l\u00e1tigo tambi\u00e9n. \u00bfY acaso no soy una mujer? (Truth 1851 [1881: 116])\u00a0<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Es m\u00e1s, en los escritos de Cady Stanton encontramos un reconocimiento de la forma en la que se utilizaron los marcadores corporales para perpetuar tanto la opresi\u00f3n racial como sexual:<\/span><\/p>\n

El prejuicio contra el color, del que tanto o\u00edmos hablar, no es m\u00e1s fuerte que el prejuicio contra el sexo. Se produce por la misma causa y se manifiesta de manera bastante similar. Tanto la piel del negro como el sexo de la mujer son evidencia <\/span>prima facie<\/span><\/i> de que estaban destinados a estar sometidos al hombre blanco saj\u00f3n. (Stanton 1860 [1881: 681])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Tras la primera guerra mundial y la aprobaci\u00f3n del sufragio en muchos pa\u00edses, las mujeres siguieron realizando campa\u00f1as sobre cuestiones de igualdad sexual y el control de sus cuerpos. La cuesti\u00f3n de la reproducci\u00f3n pas\u00f3 a primer plano en las filosof\u00edas pol\u00edticas de derecha e izquierda. En la derecha pol\u00edtica, tras la p\u00e9rdida de vidas en la guerra, la maternidad se convirti\u00f3 en una preocupaci\u00f3n del Estado y en un deber p\u00fablico. M\u00e1s a\u00fan, la creciente preocupaci\u00f3n por la eugenesia y la pureza racial condujo al deseo de controlar la reproducci\u00f3n de ciertos grupos de la sociedad. Al mismo tiempo, dentro de los c\u00edrculos feministas del Reino Unido, se form\u00f3 la Asociaci\u00f3n para la Reforma del Aborto, que recog\u00eda las reivindicaciones feministas tempranas y posteriores sobre el derecho de cada mujer a decidir lo que deb\u00eda ocurrir con su cuerpo. Pero segu\u00eda permaneciendo un dualismo impl\u00edcito. El cuerpo se ve\u00eda como algo que pertenec\u00eda al yo \u2014por lo tanto, estaba separado de este\u2014, algo sobre lo que el yo ten\u00eda derechos.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Sin embargo, a principios del siglo XX, con la aparici\u00f3n del psicoan\u00e1lisis, surgi\u00f3 un modelo diferente de nuestra relaci\u00f3n con nuestro cuerpo, el cual llegar\u00eda a ser crucial para las fil\u00f3sofas feministas posteriores. Para Freud el ego, el sentido consciente del yo, era un <\/span>ego corporal<\/span><\/i>: \u201cel ego es ante todo un ego corporal\u201d (Freud 1923 [1962: 26]). Esto significa que nuestro sentido del yo es un sentido de un cuerpo, e involucra una autoconciencia de que ese cuerpo tiene una cierta forma determinada. Es significativo que la forma que experimentamos de nuestro cuerpo no viene determinada simplemente por la anatom\u00eda, sino por el significado afectivo y sensorial con el que est\u00e1n investidas las diferentes partes (Freud 1923). Ciertos aspectos del cuerpo tienen visibilidad, y otras partes anat\u00f3micas no se muestran, a menos que sean dolorosas, en el sentido de nuestro cuerpo que constituye nuestro sentido del yo (el interior del cuerpo, tal vez la parte posterior de las rodillas). Algunas partes son m\u00e1s significativas que otras, vinculadas a las experiencias de placer y dolor, por ejemplo, o a la posibilidad de agencia efectiva (\u201clas manos\u201d), a las relaciones con los dem\u00e1s (\u201cel rostro\u201d). Esta idea de Freud y de otros (Schilder) ha servido de base para gran parte de la posterior teorizaci\u00f3n cr\u00edtica sobre el cuerpo.\u00a0<\/span><\/p>\n

<\/a>2. <\/b>El segundo sexo<\/i><\/b><\/h2>\n

Sin embargo, fue con la publicaci\u00f3n de <\/span>El segundo sexo<\/span><\/i>, de Simone De Beauvoir, que pas\u00f3 a primer plano la teorizaci\u00f3n feminista sobre la relaci\u00f3n entre el cuerpo y el yo. Junto con otros fenomen\u00f3logos, especialmente Merleau-Ponty y Sartre, Beauvoir reconoce que \u201cestar presente en el mundo implica estrictamente que existe un cuerpo que es, a la vez, una cosa material en el mundo y un punto de vista hacia el mundo\u201d (Beauvoir 1949 [1982: 39]). El yo, para los fenomen\u00f3logos, como para Freud, es necesariamente corporal, el cuerpo constituye al yo. No es una entidad separada con la que el yo est\u00e1 en relaci\u00f3n. Este cuerpo, sin embargo, no es simplemente lo que la biolog\u00eda nos ofrece para dar cuenta de \u00e9l. El cuerpo que capt\u00f3 su atenci\u00f3n fue el cuerpo <\/span>en tanto vivido<\/span><\/i>, en tanto que produce las experiencias sensoriales y la intencionalidad vivida de un sujeto que negocia su mundo. Tambi\u00e9n es un cuerpo que es encontrado por otros cuya respuesta a \u00e9l media nuestro propio sentido de ser. Lo que es central en la versi\u00f3n de Beauvoir es que esa existencia corporal, el punto de vista que proporciona y la respuesta que suscita, es diferente para hombres y mujeres. Su discurso ofrece un cuadro complejo y no reductivo del entrelazamiento de lo material y lo cultural en la formaci\u00f3n de nuestros yo corporeizados (Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>2.1. Los datos de la biolog\u00eda<\/span><\/h3>\n

En el primer cap\u00edtulo de <\/span>El segundo sexo<\/span><\/i>, Beauvoir revisa los datos que ofrece la biolog\u00eda. Pero lo hace con una advertencia. Tales datos no deben considerarse como determinantes de las caracter\u00edsticas individuales o de la vida social. Luego de esa advertencia, pasa a describir lo que se considera que son caracter\u00edsticas biol\u00f3gicas de la hembra en tanto <\/span>animal <\/span><\/i>u <\/span>organismo,<\/span><\/i> las cuales, adem\u00e1s de las diferencias en el rol reproductivo, incluye afirmaciones sobre que \u201cla mujer es m\u00e1s d\u00e9bil que el hombre, tiene menos fuerza muscular,… puede levantar pesos menos pesados\u201d (1949 [1982: 66]). Ella enumera estos \u201chechos\u201d al mismo tiempo que declara que \u201cen s\u00ed mismos [tales hechos] no tienen ninguna importancia\u201d (1949 [1982: 66]). Esto es as\u00ed porque \u201csolo desde una perspectiva humana podemos comparar la hembra y el macho de la especie humana\u201d, y desde esta perspectiva humana \u201clos hechos fisiol\u00f3gicos… adquieren significado, este significado… depende de todo un contexto\u201d (1949 [1982: 66]). As\u00ed, por ejemplo, en relaci\u00f3n con \u201cla carga impuesta a la mujer por su funci\u00f3n reproductiva… solo la sociedad es el \u00e1rbitro\u201d (1949 [1982: 67]).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Estas observaciones han hecho que se considere a Beauvoir como la creadora de la dicotom\u00eda sexo\/g\u00e9nero, que se convirti\u00f3 en el eje de la teorizaci\u00f3n feminista en los a\u00f1os 1970. De manera est\u00e1ndar, el sexo se consideraba como fijado por la biolog\u00eda, y el g\u00e9nero, como los significados sociales asignados a dicha biolog\u00eda, fue visto como hist\u00f3rica y socialmente variable y abierto al cambio. Es en este contexto que se cita constantemente la famosa afirmaci\u00f3n de Beauvoir: \u201cno se nace, sino que se llega a ser mujer\u201d (1949 [1982: 295]). Sin embargo, la propia posici\u00f3n de Beauvoir no se encuadra en esta distinci\u00f3n sexo\/g\u00e9nero de una manera directa (Sandford 2006, Lennon y Alsop 2019, cap. 4). Para ella, los datos de la biolog\u00eda, ofrecidos como hechos, carecen de la estabilidad que relatos posteriores en ocasiones daban por sentada. Ella se muestra autoconsciente del modo en el que los mitos y las met\u00e1foras culturales influyen en la narraci\u00f3n del relato biol\u00f3gico, incluso cuando ella misma nos los ofrece. Al se\u00f1alar la influencia ideol\u00f3gica en las descripciones del esperma activo y el \u00f3vulo pasivo (1949 [1982: 44], anticipa el trabajo de escritoras posteriores (Martin 1987). Adem\u00e1s, ella se presenta consistentemente como autoconsciente de las posibilidades que los datos biol\u00f3gicos nos dejan abiertas, subrayando las alternativas a la reproducci\u00f3n heterosexual en todo el \u00e1mbito biol\u00f3gico, la incidencia del hermafrodismo en el ser humano y en otros animales, y llamando la atenci\u00f3n en el reino animal sobre los casos en los que el cuidado de los huevos y de las cr\u00edas es realizado tanto por el macho como por la hembra. La consecuencia es que ni siquiera la biolog\u00eda de la diferencia sexual est\u00e1 determinada.\u00a0<\/span><\/p>\n

Solo a trav\u00e9s de la existencia se manifiestan los hechos… <\/span><\/i>y nada requiere que este cuerpo tenga tal o cual estructura particular… la perpetuaci\u00f3n de la especie no necesita la diferenciaci\u00f3n sexual… [aunque] sigue siendo cierto que tanto una mente sin cuerpo como un hombre inmortal son estrictamente inconcebibles… podemos imaginar una sociedad partenogen\u00e9tica o hermafrodita. (1949 [1982: 390], mi \u00e9nfasis)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Por otra parte, los significados y la importancia que le atribuimos a nuestra materialidad no flotan libres de esa materialidad. El modo en el que es vivido el cuerpo por nosotras tiene que adecuarse a los datos que la biolog\u00eda de manera variable intenta captar, incluidos los hechos de la reproducci\u00f3n, la menstruaci\u00f3n y la menopausia. Para Beauvoir, \u201cel sexo\u201d no era, por lo tanto, una categor\u00eda biol\u00f3gica. Es, como se\u00f1ala Sandford (2006), una categor\u00eda existencial. Y al explorar lo que constitu\u00eda existir como mujer, los datos biol\u00f3gicos eran solo uno de los componentes.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>2.2. Vivir el cuerpo de mujer<\/span><\/h3>\n

En cap\u00edtulos posteriores, Beauvoir ofrece una fenomenolog\u00eda del cuerpo vivido a lo largo de las diferentes etapas de la vida de una mujer; aqu\u00ed ofrece expl\u00edcitamente su narrativa como un relato de la experiencia vivida, el cuerpo en situaci\u00f3n. En la infancia, el cuerpo de la ni\u00f1a se experimenta de forma diferente al del ni\u00f1o. Se la entrena en una forma diferente de habitarlo. A \u00e9l se le anima a trepar \u00e1rboles y a jugar juegos bruscos. Ella es alentada a tratar a toda su persona como una mu\u00f1eca, \u201cun objeto pasivo… un objeto inerte\u201d (1949 [1982: 306\u2013307]). La consecuencia es una intencionalidad inhibida, sus movimientos espont\u00e1neos inhibidos, \u201cla exuberancia de la vida… restringida\u201d (1949 [1982: 323]), \u201cla falta de poder f\u00edsico\u201d conducente a una \u201ctimidez general\u201d (1949 [1982: 355]). El relato que Beauvoir ofrece aqu\u00ed es uno en el que las ni\u00f1as se someten a algo as\u00ed como un entrenamiento en h\u00e1bitos corporales que estructuran las posibilidades de interacci\u00f3n con su mundo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

A medida que la ni\u00f1a entra en la pubertad, se\u00f1ala Beauvoir, su cuerpo se convierte para ella en una fuente de horror y verg\u00fcenza. \u201cEste nuevo crecimiento en sus axilas la transforma en una especie de animal o alga\u201d (1949 [1982: 333]), su sangre menstrual en una fuente de asco. Estas descripciones negativas prosiguen para la iniciaci\u00f3n sexual, el matrimonio y la maternidad. Su fenomenolog\u00eda del cuerpo materno ha sido especialmente controvertida:<\/span><\/p>\n

atrapada por la naturaleza la mujer embarazada es planta y animal… una incubadora, una persona consciente y libre que se ha convertido en instrumento pasivo de la vida… no tanto madres… como organismos f\u00e9rtiles, como las aves de corral con una gran producci\u00f3n de huevos. (1949 [1982: 513])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Estas descripciones han sido fuente de cr\u00edticas, especialmente cuando las feministas posteriores trataron de celebrar el cuerpo femenino como fuente de placer, fertilidad y empoderamiento (v\u00e9ase m\u00e1s adelante). Sin embargo, es importante reconocer que lo que ella ofrec\u00eda era una fenomenolog\u00eda descriptiva de los cuerpos femeninos tal y como se viv\u00edan en situaciones espec\u00edficas. Ella describ\u00eda un conjunto particular de experiencias en un punto social e hist\u00f3rico espec\u00edfico. Tal como explicita:<\/span><\/p>\n

si la condici\u00f3n biol\u00f3gica de la mujer constituye una desventaja, es por su situaci\u00f3n general… Es en una situaci\u00f3n total, la cual le deja pocas salidas, que sus peculiaridades adquieren importancia. (1949 [1982: 356\u2013357])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Es esta situaci\u00f3n la que sus escritos quisieron resaltar y cambiar.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>2.3. El cuerpo y los otros<\/span><\/h3>\n

La forma en la que la joven y luego la mujer experimenta su cuerpo es, para Beauvoir, consecuencia de un proceso de internalizaci\u00f3n de la visi\u00f3n del mismo <\/span>bajo la mirada de los dem\u00e1s.<\/span><\/i><\/p>\n

Por medio de halagos y amonestaciones, a trav\u00e9s de im\u00e1genes y palabras, ella descubre el significado de las palabras bonita y fea; pronto sabe que ser complacida es ser bonita como un cuadro; trata de parecerse a una imagen, se disfraza, se mira en el espejo, se compara con princesas y hadas de cuentos. (1949 [2010: 304])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Aqu\u00ed est\u00e1 el comienzo del modo en el que las mujeres viven sus cuerpos como objetos para la mirada del otro, algo que tiene su origen no en la anatom\u00eda sino en \u201cla educaci\u00f3n y el entorno\u201d (1949 [2010: 304]). La exposici\u00f3n de Beauvoir sobre el modo en el que las mujeres viven sus cuerpos de forma tan objetivada, internalizando la mirada y produciendo sus cuerpos como objetos para otros, ha sido una de sus contribuciones m\u00e1s importantes a una fenomenolog\u00eda de la corporeizaci\u00f3n femenina, la misma que anticip\u00f3 e influy\u00f3 en el trabajo de feministas posteriores como Bartky y Young (v\u00e9ase m\u00e1s adelante, secciones 5.1. y 7.1.).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

La fenomenolog\u00eda de Beauvoir sobre la experiencia de las mujeres fue, en s\u00ed misma, influyente sobre, y en di\u00e1logo con, los fil\u00f3sofos que teorizan la corporeizaci\u00f3n de la raza. El escritor y fenomen\u00f3logo Franz Fanon (<\/span>Black Skins White Masks<\/span><\/i>, 1952 [1968]) describe c\u00f3mo, al llegar a Francia, descubri\u00f3 su negritud:<\/span><\/p>\n

Me descubr\u00ed como un objeto entre otros objetos… el otro me fija, igual que un tinte sirve para fijar una soluci\u00f3n qu\u00edmica… Ya no se trata de que el negro sea negro, sino de que sea negro en oposici\u00f3n al blanco… llegamos a tener que enfrentarnos a la mirada blanca… Fui a la vez responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis ancestros. Pas\u00e9 una mirada objetiva sobre m\u00ed mismo, descubriendo mi negritud, mis caracter\u00edsticas \u00e9tnicas y entonces me ensordeci\u00f3 el canibalismo, el fetichismo de la deficiencia intelectual, los defectos raciales, los barcos de esclavos y, sobre todo, por encima de todo, \u201cAl rico pl\u00e1tano\u201d. (1952 [1968: 185-186])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Sin embargo, te\u00f3ricas posteriores han se\u00f1alado que, al ofrecer su propia versi\u00f3n, la misma Beauvoir no reconoci\u00f3 el modo en el que tanto la raza como el g\u00e9nero se <\/span>intersecan<\/span><\/i> a la hora de ofrecer una fenomenolog\u00eda de la corporalidad vivida (Gines 2017; v\u00e9ase el an\u00e1lisis de la interseccionalidad en la secci\u00f3n 4 m\u00e1s adelante).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>3. Diferencia sexual<\/b><\/h2>\n

Las descripciones que nos ofrece Beauvoir del cuerpo femenino en tanto vivido, contrastan notablemente con la valoraci\u00f3n de ese cuerpo que encontramos en los escritos de las te\u00f3ricas de la diferencia sexual: \u201cLo que est\u00e1 en juego en el debate… es el proyecto positivo de convertir la diferencia en una fuerza, de afirmar su positividad\u201d (Braidotti 1994: 187). El compromiso con la corporeizaci\u00f3n de la mujer a fin de dar cuenta positiva de ella, se encuentra en dos corrientes diferentes del pensamiento feminista: el feminismo radical angloamericano (sobre todo de fines de los a\u00f1os 1970 y 1980) y el feminismo psicoanal\u00edtico, basado en la obra de Freud y Lacan. Las te\u00f3ricas de la diferencia sexual, tanto si trabajan desde la tradici\u00f3n feminista radical como desde la tradici\u00f3n feminista psicoanal\u00edtica, insisten en la especificidad de la corporeizaci\u00f3n femenina, un horizonte que se vuelve invisible cuando se toma al var\u00f3n como norma de lo humano. Para muchas de estas te\u00f3ricas la diferencia sexual es fundamental e inmutable. Braidotti afirma que \u201cser mujer siempre est\u00e1 ah\u00ed como precondici\u00f3n ontol\u00f3gica para mi devenir existencial como sujeto\u201d (1994: 187).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>3.1. Feminismo radical\u00a0<\/span><\/h3>\n

Existen algunas controversias sobre a qu\u00e9 debemos denominar exactamente \u201cfeminismo radical\u201d. Tal como se utiliza aqu\u00ed, el t\u00e9rmino se refiere a las feministas que enfatizan las diferencias esenciales o muy arraigadas entre hombres y mujeres, y que celebran los modos distintivos de corporeizaci\u00f3n y las capacidades experienciales que tienen las mujeres. Las feministas radicales han estado\/est\u00e1n muy comprometidas con destacar la violencia sexual contra las mujeres en todo el mundo, que a veces la consideran arraigada en la naturaleza masculina o en procesos profundos de socializaci\u00f3n. A pesar de las primeras aproximaciones de Shulamith Firestone (1970 [1979]; Merck y Sandford 2010) con respecto a la liberaci\u00f3n de las mujeres de las tareas reproductivas, dentro de la mayor parte del feminismo radical angloamericano, tanto la sexualidad femenina como la capacidad de la mujer para dar a luz se consideran motivos para afirmar el poder y el valor del cuerpo femenino. La sexualidad femenina se celebra por su poder y su supuesta capacidad de escapar de las estructuras de dominaci\u00f3n y sumisi\u00f3n (Rich 1979). Los cuerpos maternales de las mujeres se considera que son una fuente de valores positivos que se contraponen a las normas masculinas, enfatizando el cuidado y la intersubjetividad, en contraposici\u00f3n a la autonom\u00eda y el deber (Rich 1979, Ruddick 1989). El compromiso de las mujeres con el proceso reproductivo tambi\u00e9n se considera un anclaje del antimilitarismo y del respeto por el mundo natural, lo que las sit\u00faa en la vanguardia de los movimientos pacifistas y ecologistas (Griffin 1978). La reproducci\u00f3n y su papel de cuidadoras tambi\u00e9n las pone en contra de la violencia generalizada de los hombres. Estos planteamientos son muy significativos para darle al cuerpo de las mujeres un valor positivo que induce al orgullo en lugar de la verg\u00fcenza. Sin embargo, estos enfoques tambi\u00e9n corren el peligro de homogeneizar lo que son experiencias muy variables tanto de la sexualidad como de la maternidad. Como se\u00f1ala Grimshaw, para las mujeres la crianza de beb\u00e9s ha sido vista \u201ctanto como la fuente de… la mayor alegr\u00eda como la ra\u00edz de su peor sufrimiento\u201d (1986: 73). M\u00e1s a\u00fan, las propias mujeres ejercen profesiones militares y pueden ser violentas en el espacio privado y p\u00fablico. Por lo tanto, las reivindicaciones que celebran la corporeizaci\u00f3n femenina deben tener en cuenta la insistencia de Beauvoir en que la experiencia de la corporeizaci\u00f3n es un producto de la circunstancia.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>3.2. Ese sexo que no es uno<\/span><\/h3>\n

En la obra de Irigaray (1975, 1977, 1993), encontramos una cr\u00edtica persistente tanto a la filosof\u00eda como al psicoan\u00e1lisis por sus presupuestos masculinistas. Se\u00f1ala que en estos cuerpos de trabajo el \u201chombre\u201d se presenta como la norma universal, y no se reconoce la diferencia sexual, o se la reconoce de tal manera que se conceptualiza a la mujer como lo \u201cmaterno-femenino\u201d, que es lo que se ha dejado atr\u00e1s en el paso al pensamiento abstracto. Esta cr\u00edtica insiste en el reconocimiento de la diferencia sexual y de la diferencia que la corporeidad femenina puede aportar a la forma que puede adoptar el pensamiento. La autora realiza lo que puede parecer una afirmaci\u00f3n bastante asombrosa: a saber, que la morfolog\u00eda del cuerpo se refleja en la morfolog\u00eda de ciertos procesos de pensamiento. As\u00ed, por ejemplo, la racionalidad occidental est\u00e1 marcada por los principios de identidad, no contradicci\u00f3n, binarismo, atomismo e individuaci\u00f3n determinada. Ella ve esto como: \u201cla de la forma, la del individuo, la del \u00f3rgano sexual (masculino)\u201d. Por el contrario: \u201cel contacto de al menos dos (labios) mantiene a la mujer en contacto consigo misma\u201d (1977 [1985: 79]), y sugiere una ambig\u00fcedad de la individuaci\u00f3n, una fluidez y movilidad, un rechazo a las formas estables.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Hay quienes han interpretado estas afirmaciones sugiriendo que Irigaray es una esencialista biol\u00f3gica, que considera que la biolog\u00eda de los cuerpos masculinos y femeninos da lugar a patrones de pensamiento (potencialmente) diferentes, y que insiste en que el pensamiento y la escritura que expresan los cuerpos de las mujeres deben hacerse visibles. Sin embargo, la propia Irigaray insiste en la imposibilidad de volver a un cuerpo fuera de su representaci\u00f3n en la cultura. Esto pone de manifiesto que las caracter\u00edsticas corporales que invoca en sus escritos no son materialidades brutas, sino, (como quiz\u00e1s queda m\u00e1s claro en Whitford 1991), los cuerpos tal y como aparecen en la interconexi\u00f3n simb\u00f3lica e imaginaria de la cultura occidental (1991: cap\u00edtulo 3). Cuando Irigaray se refiere a las caracter\u00edsticas corporales masculinas y femeninas est\u00e1, seg\u00fan Whitford, captando la forma en la que encuentra estas caracter\u00edsticas tanto representadas como imaginadas, es decir, experimentadas afectivamente, en el \u00e1mbito personal y social. Ella defiende la necesidad de reconstruir un imaginario interconectado y\u00a0 simb\u00f3lico del cuerpo femenino que sea vivible y positivo para las mujeres. Whitford sugiere que no se trata de una tarea esencialista que busca ofrecer una descripci\u00f3n exacta de los cuerpos de las mujeres tal y como son realmente. Se trata de una tarea creativa en la que el cuerpo femenino es amorosamente reimaginado y rearticulado para posibilitar que las mujeres sientan y piensen de forma diferente sobre su forma corporeizada. Sin embargo, la atenci\u00f3n que Irigaray le presta al cuerpo imaginario est\u00e1 marcada por el respeto a una materialidad, a una naturaleza, que aunque abierta a m\u00faltiples modos de manifestaci\u00f3n, nos ofrece <\/span>dos tipos de cuerpos sexuados<\/span><\/i>, a los que siguen respondiendo nuestras significaciones imaginarias.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

La propia Irigaray considera c\u00f3mo el pensamiento filos\u00f3fico y psicoanal\u00edtico ser\u00edan diferentes si tom\u00e1semos como punto de partida un cuerpo femenino o maternal reimaginado, en lugar del cuerpo masculino imaginado en t\u00e9rminos f\u00e1licos. Tal trabajo ha sido retomado en los escritos de, por ejemplo, Battersby (1998), Cavarero (1995) y Alison Stone (2011). Battersby explora \u201clo que ocurre con la noci\u00f3n de identidad si tratamos a la mujer corporeizada como la norma para los modelos del yo\u201d (1998: 38). La natalidad desaf\u00eda una concepci\u00f3n fija de la identidad, hace evidente que el yo y el no-yo no est\u00e1n en oposici\u00f3n, y que la identidad \u201cbrota de la carne\u201d (1998: 39). Para Cavarero, la falta de atenci\u00f3n prestada al hecho de que nacemos de la mujer, ha hecho que la metaf\u00edsica occidental se preocupe m\u00e1s por la muerte que por el nacimiento. Stone (2011) explora el cuerpo materno para sugerir modelos de subjetividad de nuevo tipo, inmersos en relaciones de intimidad y dependencia. Stone \u201canaliza esta forma de subjetividad en t\u00e9rminos de c\u00f3mo la madre reproduce habitualmente con su hijo su historia de relaciones corporales con su propia madre, dando lugar a una forma maternal y c\u00edclica distintiva del tiempo vivido\u201d (2011: Jacket).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>4. Interseccionalidad<\/b><\/h2>\n

Tanto el estatus fundacional como la inevitabilidad de la diferencia sexual se ha convertido en un punto clave de controversia entre las te\u00f3ricas de la diferencia sexual y las te\u00f3ricas interseccionales cuyo trabajo est\u00e1 asentado particularmente en el pensamiento feminista negro (Crenshaw 2019, Hill Collins y Bilge 2016), pero tambi\u00e9n en las contribuciones de las te\u00f3ricas de las capacidades corporales y las te\u00f3ricas trans. (Garland-Thomson 2002, Bettcher y Garry 2009, Koyama 2006). Estas te\u00f3ricas cuestionan la prioridad de la diferencia sexual en nuestros relatos de la subjetividad corporeizada, as\u00ed como la posibilidad de ofrecer relatos gen\u00e9ricos sobre en qu\u00e9 consiste dicha diferencia. Lo que <\/span>cuenta<\/span><\/i> como ser un hombre o una mujer, las oportunidades de vida que se derivan de la posicionalidad generizada y la forma en la que estos factores se interiorizan para formar nuestra experiencia vivida de ser generizadas, est\u00e1n mediadas por las otras categor\u00edas que se intersecan con las generizadas. Ser \u201chombre\/mujer negro\/a\u201d, o \u201chombre\/mujer gay\u201d, o \u201chombre\/mujer trans\u201d (categor\u00edas que, a su vez, se relacionan entre s\u00ed y que se ven influidas por, por ejemplo, la nacionalidad, la religi\u00f3n, la edad, la clase social y nuestra posici\u00f3n en el eje capacidad\/discapacidad), cada una de las cuales tiene un contenido diferente al de ser \u201cmujer u hombre blanco, heterosexual, de clase media, de g\u00e9nero cis y sin discapacidad\u201d. Los ideales normativos adscritos a los conceptos son diferentes, aunque tambi\u00e9n se superponen. Los datos estructurales evidencian que estas posicionalidades tienen consecuencias para nuestras oportunidades de vida, tanto en t\u00e9rminos econ\u00f3micos como en el \u00e1mbito social m\u00e1s amplio; y todo esto tiene consecuencias en nuestra subjetividad vivida, en c\u00f3mo experimentamos nuestros cuerpos, en nuestra autopercepci\u00f3n de ser hombre o mujer, entre otros identificadores.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Las cr\u00edticas del feminismo negro cuestionan el racismo del pensamiento feminista blanco dominante por teorizar la femineidad desde la perspectiva de las mujeres blancas, obliterando as\u00ed las experiencias particulares de las mujeres negras y de otros grupos marginados. Audre Lorde escribe:<\/span><\/p>\n

Como una feminista lesbiana negra que se siente c\u00f3moda con los diversos ingredientes de su identidad, y como una mujer comprometida con la libertad de expresi\u00f3n racial y sexual, encuentro que se me anima constantemente a escoger alg\u00fan aspecto de m\u00ed misma y presentarlo como un todo significativo, eclipsando o negando las otras partes de m\u00ed misma. Pero esta es una forma destructiva y fragmentaria de vivir. (Lorde 1984)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Dos siglos antes, Sojourner Truth, en su famoso discurso \u201cAin’t I a Woman?\u201d (\u201c\u00bfAcaso no soy una mujer?\u201d) en Seneca Falls (v\u00e9ase m\u00e1s arriba), se\u00f1al\u00f3 los muy diferentes modos de corporeizaci\u00f3n de las mujeres negras esclavas y de las mujeres blancas burguesas. La acu\u00f1aci\u00f3n del t\u00e9rmino interseccionalidad se suele atribuir a la defensora de los derechos civiles de las personas afroamericanas, as\u00ed como feminista e investigadora cr\u00edtica de la raza, Kimberle Crenshaw (2019). Como mujeres negras, no experimentamos el racismo Y el sexismo como vertientes discretas y separadas de opresi\u00f3n, sostiene Crenshaw, sino que el racismo y el sexismo se intersecan y combinan, de maneras muy espec\u00edficas, para dar forma a las vidas, incluidas las experiencias de corporeizaci\u00f3n, de las mujeres negras. No se trata de a\u00f1adir la experiencia de ser racializada a una identidad sexual fundamental. Lo que constituye el ser mujer est\u00e1 inter-articulado con el ser negra de maneras que ponen en cuesti\u00f3n el universalismo de la teor\u00eda de la diferencia sexual.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Quienes elaboraron teor\u00edas sobre la discapacidad a partir de los a\u00f1os 1990, exploraron c\u00f3mo la discapacidad afectaba al proceso de generizaci\u00f3n y, a su vez, generizaba las experiencias\u00a0 y los resultados de g\u00e9nero de las diferentes capacidades corporales (Mairs 1990, Thomas 1999). La teor\u00eda feminista, como sostiene Garland-Thomson:<\/span><\/p>\n

interroga c\u00f3mo se interpela de forma m\u00faltiple a los sujetos; en otras palabras, c\u00f3mo los sistemas de representaci\u00f3n de g\u00e9nero, raza, etnia, capacidad, sexualidad y clase se construyen, influencian y contradicen mutuamente. (2002: 3)\u00a0<\/span><\/p>\n

el estatus del cuerpo vivido, la pol\u00edtica de la apariencia, la medicalizaci\u00f3n del cuerpo, el privilegio de la normalidad (2002: 4)\u00a0<\/span><\/p><\/blockquote>\n

todo se ve diferente desde la perspectiva de las mujeres consideradas como discapacitadas. Y los privilegios relativos de la feminidad normativa suelen negarse a estas mujeres. Este trabajo de las feministas interseccionales pone en tela de juicio cualquier papel fundacional, o articulaci\u00f3n universal, de la propia diferencia sexuada.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>5. Pr\u00e1cticas corporales\u00a0<\/b><\/h2>\n

<\/a>5.1. Disciplinamiento del cuerpo<\/span><\/h3>\n

Las escritoras feministas desde Wollstonecraft en adelante han llamado la atenci\u00f3n sobre el modo en el que la sociedad prescribe normas en relaci\u00f3n con las cuales los sujetos regulan sus propios cuerpos y los de los dem\u00e1s. El relato de Beauvoir al respecto se ha destacado antes. \u201cNuestros cuerpos est\u00e1n formados, moldeados e impresos con las formas hist\u00f3ricas predominantes de… masculinidad y feminidad\u201d (Bordo 1993: 91). Mediante reg\u00edmenes de dieta, maquillaje, ejercicio, vestimenta y cirug\u00eda est\u00e9tica, las mujeres, y cada vez m\u00e1s los hombres, intentan esculpir sus cuerpos para darles formas que reflejen las normas sociales dominantes. Estas pr\u00e1cticas disciplinarias no solo conciernen a la producci\u00f3n de cuerpos generizados apropiados, sino a otros aspectos de la identidad corporal sujetos a la normalizaci\u00f3n social. El alisado del cabello, los lentes de contacto de color azul, la reconstrucci\u00f3n quir\u00fargica de la nariz y los labios, son pr\u00e1cticas en las que las formas materiales de nuestros cuerpos se disciplinan para que se correspondan con un ideal social, reflejando as\u00ed la posici\u00f3n privilegiada que ocupan ciertos tipos de cuerpos, por lo general, blancos, siempre capaces, siempre j\u00f3venes.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Esto pas\u00f3 a ser un tema importante en los escritos feministas de la d\u00e9cada de 1970. Dworkin escribe:<\/span><\/p>\n

En nuestra cultura no existe ni una sola parte del cuerpo de la mujer que no haya sido tocada o alterada… De la cabeza a los pies, cada rasgo de la cara de la mujer, cada secci\u00f3n de su cuerpo, est\u00e1 sujeta a modificaciones. (1974: 113-114)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

A partir de la d\u00e9cada de 1990, la atenci\u00f3n feminista a las relaciones de <\/span>poder<\/span><\/i> que operan a trav\u00e9s de dichas pr\u00e1cticas disciplinarias ha apelado ampliamente a la obra de Foucault (Foucault 1975, Bartky 1990, Bordo 1993). Las ideas foucaultianas sobre las pr\u00e1cticas disciplinarias del cuerpo se aplican al disciplinamiento del cuerpo generizado, y m\u00e1s insistentemente del cuerpo femenino. Estos relatos subrayan el modo en el que las mujeres disciplinan activamente sus propios cuerpos no solo para evitar los castigos sociales, sino tambi\u00e9n para obtener ciertos tipos de placer. Son dos las caracter\u00edsticas clave en estos relatos. La primera subraya el modo en el que la forma material de los cuerpos es modificada por dichas pr\u00e1cticas. La segunda es que dichas modificaciones son consecuencia de que los cuerpos son portadores de significados sociales, que se\u00f1alan, dentro de contextos espec\u00edficos, la conveniencia sexual, o la disponibilidad, o la respetabilidad, o la participaci\u00f3n en agrupaciones sociales. Con la atenci\u00f3n prestada a la obra de Foucault y otros escritores postestructuralistas, tambi\u00e9n lleg\u00f3 el reconocimiento de que las pr\u00e1cticas de modificaci\u00f3n corporal podr\u00edan tener m\u00faltiples significados, con desacuerdos sobre las respuestas a los cosm\u00e9ticos, la moda y la cirug\u00eda est\u00e9tica (Davis 1995, Alsop y Lennon 2018). Fue en este contexto que Bordo (1993) desarroll\u00f3 su compleja e influyente lectura del cuerpo anor\u00e9xico:<\/span><\/p>\n

La delgadez femenina… tiene una amplia gama de significados a veces contradictorios… que sugieren impotencia… en un contexto, autonom\u00eda y libertad en el siguiente. (1993: 26; v\u00e9ase \u201cLa \u00e9tica de la corporeizaci\u00f3n\u201d, secci\u00f3n 8, m\u00e1s adelante)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

 <\/p>\n

<\/a>5.2. Performatividad<\/span><\/h3>\n

En la obra de Butler (1990, 1993, 2004), la sujeci\u00f3n de nuestros cuerpos a tales pr\u00e1cticas normalizadoras llega a ser vista, no solo como una forma en la que los cuerpos ya sexuados buscan aproximarse a un ideal, sino tambi\u00e9n como el proceso mediante el cual los sujetos sexuados llegan a existir en definitiva. Aqu\u00ed Butler sigue la afirmaci\u00f3n de Beauvoir sobre que <\/span>llegamos<\/span><\/i> a diferenciarnos como mujeres y hombres, en lugar de nacer como tales. Desde 1990, con la aparici\u00f3n de <\/span>Gender Trouble<\/span><\/i>, su comprensi\u00f3n\u00a0 performativa de la subjetividad generizada ha dominado la teor\u00eda feminista. Butler rechaza la idea de que las diferencias de g\u00e9nero, con las presunciones de heterosexualidad que las acompa\u00f1an, tengan su origen en diferencias biol\u00f3gicas o naturales. En cambio, explora c\u00f3mo se lleva a cabo ese \u201ctruco naturalizador\u201d, y se pregunta por qu\u00e9 medios llega a <\/span>parecer<\/span><\/i> natural la unidad de biolog\u00eda, identificaci\u00f3n de g\u00e9nero y heterosexualidad. Butler, al igual que Foucault, considera que los discursos producen las identidades que parecen describir. Cuando nace un beb\u00e9 y la partera dice \u201ces una ni\u00f1a\u201d, no est\u00e1 informando de un estado de cosas ya determinado, sino participando en una pr\u00e1ctica que constituye ese estado de cosas. El efecto de la repetici\u00f3n de este tipo de actos es <\/span>hacer que parezca<\/span><\/i> que hay dos naturalezas distintas, macho y hembra. Estas performances generizadas son las que representamos nosotros mismos y las que realizan los dem\u00e1s en relaci\u00f3n con nosotros. Se representan de acuerdo con <\/span>guiones<\/span><\/i> sociales que prescriben unos ideales irrealizables, pero que, sin embargo, proporcionan el marco para nuestras actividades. Estos ideales dominantes refuerzan el poder de ciertos grupos \u2014p.e., los hombres y los heterosexuales\u2014 sobre los dem\u00e1s. Estos otros: las mujeres, los homosexuales, las personas trans y las g\u00e9nero no-conformes, los que tienen cuerpos con capacidades diferentes, o cuerpos con formas diferentes a las del ideal dominante, son tratados socialmente como extra\u00f1os, \u201clo abyecto\u201d, y est\u00e1n sujetos a castigos sociales.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Las performances por medio de las cuales nuestros cuerpos llegan a ser generizados var\u00edan en diferentes contextos, y pueden cambiar con el tiempo. Al constituirme como una madre cuidadosa, mi performance diferir\u00e1 de la de una estrella del pop sexy. M\u00e1s a\u00fan, estas pr\u00e1cticas no son independientes de las que producen otros aspectos de nuestra identidad. Butler ha subrayado el modo en el que las performances generizadas incorporan una presunta heterosexualidad; pero, como han dejado claro las te\u00f3ricas interseccionales, tambi\u00e9n est\u00e1n co-constituidas con la clase, la raza y el posicionamiento nacional y cultural, as\u00ed como con la edad y con una variedad de formas de capacidades y discapacidades. En los actos corporales que manifiestan posicionalidades generizadas, se arrastran tambi\u00e9n otras posiciones sociales, de manera tal que no es posible desentra\u00f1ar un aspecto del g\u00e9nero que est\u00e9 presente en t\u00e9rminos universales.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Si el g\u00e9nero se convierte en un asunto de estilo y performance corporal, tal como sugiere este modelo, entonces no existe un v\u00ednculo necesario entre el g\u00e9nero y una forma corporal concreta. La alineaci\u00f3n entre la forma anat\u00f3mica y la performance generizada es en s\u00ed misma tan solo una norma. Es m\u00e1s, esta norma, junto con otras que regulan la performance generizada, est\u00e1 abierta a la desestabilizaci\u00f3n y al cambio. Para Butler, las pr\u00e1cticas entre personas del mismo sexo son una forma de desestabilizar los v\u00ednculos normativos del g\u00e9nero y la heterosexualidad. Diversas performances trans, de forma paralela, desaf\u00edan el v\u00ednculo entre la forma anat\u00f3mica y el g\u00e9nero. La comunidad trans, problematizada por la teor\u00eda de la diferencia sexual, pasa por lo tanto a ocupar una posici\u00f3n central para Butler. Son fundamentales para el proceso de \u201cqueering\u201d mediante el cual los binarios de g\u00e9nero, establecidos por las pr\u00e1cticas normalizadoras, deben ser socavados y desentra\u00f1ados. As\u00ed, por ejemplo, el documental televisivo <\/span>Pregnant Man<\/span><\/i> de McDonald (2008), en el que se muestra a un hombre embarazado al que se le llama hombre y se le presenta como un tipo normal, funciona para socavar nuestros binarios. Sin embargo, lo que sigue siendo problem\u00e1tico acerca de esto es que el efecto de la performance es impredecible. La persona \u201cdrag\u201d, por ejemplo, puede respaldar o descartar los estereotipos de g\u00e9nero, y no siempre podemos saber qu\u00e9 es lo que producir\u00e1 cada instancia. Esto hace que sea dif\u00edcil negociar las posibilidades de la agencia reflexiva (McNay 2000).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>5.3. Materializaci\u00f3n<\/span><\/h3>\n

Para algunas comentaristas, tal versi\u00f3n performativa de la formaci\u00f3n de los cuerpos sexuados no logra captar c\u00f3mo la materialidad del cuerpo entra en nuestro sentido del yo. En el prefacio a <\/span>Bodies that Matter<\/span><\/i> (<\/span>Cuerpos que importan<\/span><\/i>), Butler nos cuenta de una respuesta com\u00fan a su trabajo:<\/span><\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 hay de la materialidad del cuerpo, Judy? … un esfuerzo… para recordarme una vida corporal que no puede ser teorizada… porque ciertamente los cuerpos viven y comen; comen y duermen; sienten dolor y placer; soportan la enfermedad y la violencia; y estos hechos… no pueden ser desechados como mera construcci\u00f3n. (1993: ix)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Butler responde a estas preguntas dando cuenta de la materialidad del cuerpo en t\u00e9rminos de un proceso de <\/span>materializaci\u00f3n<\/span><\/i>. En este sentido, \u201cpone en tela de juicio el modelo de construcci\u00f3n seg\u00fan el cual lo social act\u00faa unilateralmente sobre lo natural y lo dota de… significado\u201d (1993: 4). En su lugar, nos ofrece una imagen en la que lo que consideramos como material, como naturaleza, como lo dado, no es algo a lo que tengamos acceso sin mediaciones. Es en s\u00ed mismo un producto de modos particulares de conceptualizaci\u00f3n, modos que no escapan al funcionamiento del poder. \u201cEl sexo postulado como previo a la construcci\u00f3n se convertir\u00e1, por el hecho de ser postulado, en el efecto de esa misma postulaci\u00f3n\u201d (1993: 5). Coincide con la posici\u00f3n de Spivak:<\/span><\/p>\n

Si se piensa en el cuerpo como tal, no existe un esquema posible del cuerpo como tal. Existen pensares sobre la sistematicidad del cuerpo, existen codificaciones de valores del cuerpo. El cuerpo, como tal, no puede ser pensado, y ciertamente no puedo acercarme a \u00e9l. (Spivak 1989)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Para Butler, tenemos que pensar en la materia en t\u00e9rminos de \u201cun proceso de materializaci\u00f3n que se estabiliza con el tiempo para producir el efecto de borde, de fijeza… que llamamos materia\u201d (1993: 9). No podemos, por lo tanto, plantear preguntas sobre qu\u00e9 l\u00edmites establece algo que est\u00e1 fuera de lo que conceptualizamos. Podemos, sin embargo, explorar las posibilidades de conceptualizar de otra manera. Esto no quiere decir que no exista nada fuera del discurso. Butler deja en claro que el cuerpo <\/span>excede<\/span><\/i> cualquier intento de capturarlo en el discurso. Es justamente esa excesividad la que permite la posibilidad de formaciones alternativas del mismo, ya que el cuerpo supera cualquiera de las formas que podr\u00edamos tener de pensarlo. Pero no podemos acercarnos a lo extradiscursivo excepto mediante la exploraci\u00f3n de las posibilidades discursivas.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>6. Biolog\u00eda y los nuevos materialismos<\/b><\/h2>\n

Sin embargo, el pensamiento conjunto de Butler (1993) sobre lo material y lo discursivo ha sido criticado por no permitir que el cuerpo tenga un mayor peso en la significaci\u00f3n (Alaimo y Hekman 2008; Lennon y Alsop 2019). Esta \u201chuida de lo material\u201d, seg\u00fan Alaimo y Hekman, ha bloqueado la atenci\u00f3n a \u201clos cuerpos materiales vividos y las pr\u00e1cticas corporales en evoluci\u00f3n\u201d (2008: 3). Para corregir ese d\u00e9ficit, en el marco de lo que se denomina el nuevo materialismo, lo que se enfatiza en cambio es que, si bien \u201cel lenguaje estructura c\u00f3mo aprehendemos lo ontol\u00f3gico, no lo constituye\u201d (2008: 98). La idea de las discusiones del nuevo materialismo ha sido la de asegurar que a la materia, al material, se le conceda un rol activo en esta relaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Para Grosz, existe:<\/span><\/p>\n

una elisi\u00f3n de la cuesti\u00f3n de la naturaleza y de la materia en la obra de Butler. \u00a1La materializaci\u00f3n se vuelve m\u00e1s importante que la materia! Ser \u201cimportante\u201d, tener significado, tener un lugar, materializar, es m\u00e1s importante que la materia, la sustancia o la materialidad. (entrevista con Ausch, Doane y Perez 2000)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

En la propia obra de Grosz, esta materialidad se concibe en t\u00e9rminos de \u201cfuerzas activas\u201d. El cuerpo est\u00e1 implicado en un proceso de \u201cllegar a ser\u201d activo que supera cualquier explicaci\u00f3n que pueda ofrecerse de \u00e9l dentro de la cultura. En la misma entrevista sostiene: \u201cLa naturaleza es… es apertura, recurso, productividad\u201d. En este caso, el cuerpo no es simplemente una materialidad que rebasa cualquier intento de conceptualizaci\u00f3n, sino que participa activamente en procesos de cambio y transformaci\u00f3n. La obra reciente de Grosz (1999 [2008]), que explora la biolog\u00eda y su relaci\u00f3n con la cultura, muestra un creciente inter\u00e9s por desentra\u00f1ar la oposici\u00f3n naturaleza\/cultura resaltando \u201clas virtualidades, las potencialidades, dentro de la existencia biol\u00f3gica, que permiten a las fuerzas culturales, sociales e hist\u00f3ricas trabajar con esa existencia y transformarla\u201d (1999 [2008: 24]). Volviendo a la obra de Darwin, ve en su trabajo \u201cla g\u00e9nesis de lo nuevo a partir del juego de la repetici\u00f3n y la diferencia dentro de lo viejo\u201d (2008: 28). No obstante, extrae algunas conclusiones problem\u00e1ticas que no son respaldadas por las bi\u00f3logas feministas actuales (Fausto-Sterling 2000; Fine 2012, 2017). Al aceptar la selecci\u00f3n natural, parece otorgarle un papel explicativo fundamental, de modo que<\/span><\/p>\n

el lenguaje, la cultura, la inteligencia, la raz\u00f3n, la imaginaci\u00f3n, la memoria \u2014t\u00e9rminos com\u00fanmente considerados como caracter\u00edsticas definitorias de lo humano y lo cultural\u2014 son todos igualmente efectos de los mismos criterios rigurosos de selecci\u00f3n natural. (Grosz 1999 [2008: 44])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

M\u00e1s a\u00fan, dentro de este proceso se requiere una diferencia sexual binaria, como \u201cuna de las caracter\u00edsticas ontol\u00f3gicas de la propia vida\u201d (1999 [2008: 44]). Y esta diferenciaci\u00f3n sexual y la selecci\u00f3n sexual con la que, para ella, se entrelazan, se invoca para fundamentar las diferencias raciales y otras formas de diferencias corporales.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

El respaldo de Grosz a una biolog\u00eda que hace inexpugnable el binario sexual, ha sido criticado por ir m\u00e1s all\u00e1 de reconocer la importancia de lo material, para privilegiar un relato biol\u00f3gico particular de la materia (Jagger 2015). La historia de la investigaci\u00f3n sobre la diferencia sexual muestra que las teor\u00edas biol\u00f3gicas, que dan cuenta de las diferencias sexuales, son el producto de momentos de producci\u00f3n hist\u00f3rica y culturalmente espec\u00edficos. Tal reconocimiento ha permitido que los relatos biol\u00f3gicos de las diferencias sexuales sean revisados teniendo en cuenta d\u00f3nde han influido los supuestos culturales sobre el g\u00e9nero. En este sentido, ha sido fundamental el supuesto de que existen <\/span>simplemente dos sexos<\/span><\/i>, macho y hembra, un modelo que se ha puesto cada vez m\u00e1s en tela de juicio. Fausto-Sterling se\u00f1ala la variedad de cuerpos intersexuales que se ven forzados a entrar en un sistema clasificatorio binario (1992, 2000). Ella se\u00f1ala que \u201clas variedades son tan diversas… que ning\u00fan esquema clasificatorio podr\u00eda hacer m\u00e1s que sugerir la variedad de la anatom\u00eda sexual encontrada en la pr\u00e1ctica cl\u00ednica\u201d (1993: 22). Oudshoorn (1994), en una genealog\u00eda del surgimiento de la teor\u00eda de las hormonas sexuales, muestra c\u00f3mo prevaleci\u00f3 un modelo de diferencias sexuales binarias en un contexto en el que las nociones dualistas de macho y hembra podr\u00edan haber sido abandonadas. Lane sostiene que<\/span><\/p>\n

la movilizaci\u00f3n de una lectura de la biolog\u00eda como algo abierto y creativo, apoya una perspectiva que ve la diversidad de sexo y g\u00e9nero como un continuo, en lugar de una dicotom\u00eda<\/span><\/p>\n

\u2014para decirlo en t\u00e9rminos sencillos, la \u201cnaturaleza\u201d arroja toda esta diversidad y la sociedad debe aceptarla\u2014. (2009: 137)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Lane, como te\u00f3rica trans, se enfrenta a lo que se considera un antibiologismo dentro de la teor\u00eda performativa del g\u00e9nero, y explora la compleja interpelaci\u00f3n de factores biol\u00f3gicos y culturales en la etiolog\u00eda de la subjetividad trans, sin tratar el relato biol\u00f3gico de Grosz como leg\u00edtimo (v\u00e9ase el art\u00edculo sobre perspectivas feministas en cuestiones trans).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Esto no significa negar que haya algo independiente de nuestras conceptualizaciones que establece restricciones sobre lo que se puede decir al respecto. Lo que no podemos hacer es separar lo que se <\/span>da<\/span><\/i> desde nuestras formas de pensar sobre ello. Lo que hay que abordar, seg\u00fan Barad, es \u201cel entramado de la materia y el significado\u201d (Barad 2007), la interrelaci\u00f3n de lo discursivo y lo material en la que no se d\u00e9 prioridad a ninguna de las partes. Barad explora este entrelazamiento con especial referencia a la obra del f\u00edsico Niels Bohr. Considerar la materia como un \u201cagente\u201d activo garantiza que la materia y el significado se articulen mutuamente. Sin embargo, es importante destacar que, si bien el mundo emp\u00edrico de la materia participa activamente, esto no implica asignarle una especie de car\u00e1cter inmediato o un papel directamente determinante. En su aproximaci\u00f3n, Barad sigue los pasos de Haraway. En 1985, antes de la publicaci\u00f3n de <\/span>Gender Trouble<\/span><\/i> de Butler, Haraway hab\u00eda publicado su \u201cManifiesto Ciborg\u201d (1985 [1991]). El proyecto de Haraway de alg\u00fan modo se superpon\u00eda con el que posteriormente articul\u00f3 Butler. Ella quer\u00eda superar el binario entre naturaleza y cultura, sustituyendo ambos t\u00e9rminos por el de <\/span>naturaleza\/cultura<\/span><\/i>, donde los diferentes elementos no pueden ser disociados. Tambi\u00e9n le preocupaba llamar la atenci\u00f3n sobre los complejos factores que intervienen en la constituci\u00f3n de lo que para nosotros cuenta como naturaleza. En t\u00e9rminos m\u00e1s cruciales, le interesaba socavar la supuesta naturalidad de ciertos binarios, insistiendo en la ruptura de las fronteras entre lo humano y el animal y entre el animal y la m\u00e1quina. De ah\u00ed que apelara al ciborg: una criatura \u201csimult\u00e1neamente animal y m\u00e1quina\u201d que puebla un mundo \u201cambiguamente natural y fabricado\u201d (1985 [1991: 149]). Al se\u00f1alar al ciborg como la figura que capta nuestra \u201crealidad corporal\u201d, Haraway se resiste a cualquier apelaci\u00f3n a una naturaleza pura que se supone que constituye nuestro ser corporal. No existe una frontera clara entre lo natural y lo construido. Sin embargo, en la imagen de Haraway, el cuerpo, junto con el resto del mundo natural, tiene lo que ella denomina \u201cuna cualidad enga\u00f1adora que se resiste a categor\u00edas y proyectos de todo tipo\u201d (1997: 128). En este trabajo y en los posteriores (Haraway 2003, 2008), su explicaci\u00f3n de la excentricidad y la agencia que, en Butler se discute principalmente como una caracter\u00edstica de las pr\u00e1cticas discursivas, es tambi\u00e9n una caracter\u00edstica de la naturaleza. La naturaleza es vista como un agente que contribuye activamente a la <\/span>naturaleza\/cultura<\/span><\/i> indivisible con la que nos enfrentamos. \u201cDebemos encontrar otra relaci\u00f3n con la naturaleza adem\u00e1s de la reificaci\u00f3n, la posesi\u00f3n, la apropiaci\u00f3n y la nostalgia\u201d (2008: 158). Esta otra relaci\u00f3n ha de ver la naturaleza como \u201cun interlocutor en la potente conversaci\u00f3n\u201d (2008: 158), en la cual intentamos constituirla. Lo m\u00e1s destacable de su trabajo es el cuidadoso respeto que muestra hacia la concreci\u00f3n de la existencia corporal y a las narrativas biol\u00f3gicas, junto a las narrativas de tipo hist\u00f3rico y cultural.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>7. Un retorno a la fenomenolog\u00eda<\/b><\/h2>\n

La vuelta al inter\u00e9s por la fenomenolog\u00eda feminista, siguiendo los pasos de Beauvoir, comenz\u00f3 con el trabajo de Bartky y Young a finales de la d\u00e9cada de 1970, pero solo se generaliz\u00f3 en la d\u00e9cada de 1990. En el centro de los relatos fenomenol\u00f3gicos sobre la corporeizaci\u00f3n est\u00e1 la experiencia vivida del cuerpo. Seg\u00fan estas autoras, la corporalidad es nuestro modo de<\/span> ser-en-el-mundo<\/span><\/i> (Young 2005: 9). La noci\u00f3n de <\/span>experiencia<\/span><\/i> es tratada con gran sospecha en el marco postestructuralista en el que Butler se posiciona principalmente. La sospecha es una consecuencia de los usos empiristas del t\u00e9rmino, en los que la experiencia est\u00e1 ligada a un \u201cmito de lo dado\u201d por el que el cuerpo y el mundo se nos ofrecen de forma no mediada. Sin embargo, las experiencias sobre las que llaman la atenci\u00f3n las autoras fenomenol\u00f3gicas no son de un tipo tan puro. Se trata de experiencias de cuerpos en situaciones en las que es imposible separar los elementos llamados \u201cnaturales\u201d y \u201csociales\u201d. Porque, como se\u00f1ala Merleau-Ponty\u00a0<\/span><\/p>\n

todo es a la vez fabricado y natural en el hombre, por as\u00ed decirlo, en el sentido de que no hay una palabra, ni una forma de comportamiento que no le deba algo al ser puramente biol\u00f3gico \u2014y que al mismo tiempo no evade la simplicidad de la vida animal\u2014. (1945 [1962: 189])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Aqu\u00ed est\u00e1 presente un entrelazamiento de naturaleza\/cultura, materia y significado, que se asemeja al que insisten Haraway y Barad y que comentamos antes. Pero los relatos fenomenol\u00f3gicos ponen en primer plano la experiencia vivida del cuerpo de una manera que a menudo est\u00e1 ausente de lo que ahora se denomina los escritos del nuevo materialismo \u2014aunque est\u00e1 en primer plano en los escritos de algunas te\u00f3ricas trans, v\u00e9ase Salamon (2010)\u2014.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

El inter\u00e9s por la fenomenolog\u00eda de la corporeidad es un intento de articular mejor la afirmaci\u00f3n de Freud de que \u201cel yo es un yo corporal\u201d (Freud 1923 [1962]), para captar el modo en el que las caracter\u00edsticas corporales afloran en nuestras experiencias de nosotros mismos y de los otros. Escritoras feministas como Bartky, Young, Alcoff, Hein\u00e4maa y Weiss contin\u00faan el proyecto iniciado por Beauvoir; pero una influencia importante para muchas de ellas es tambi\u00e9n la obra de Merleau-Ponty. Ellas ponen en pr\u00e1ctica estos recursos para hacer visibles las experiencias variables de los cuerpos generizados, racializados, clasistificados, de capacidades diferentes y diferentes edades, para reflexionar sobre el modo en el que estas experiencias median la posicionalidad social y constituyen nuestro sentido del yo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>7.1. Lanzar como una ni\u00f1a<\/span><\/h3>\n

En una serie de ensayos escritos a comienzos de su carrera, Young (reimpresi\u00f3n 2005), plasm\u00f3 las experiencias cotidianas de la corporeizaci\u00f3n de las mujeres. Tales relatos no eran simplemente descriptivos, sino que pretend\u00edan, en un principio, poner de manifiesto el modo en el que las normas sociales que regulan el \u201ccomportamiento corporal\u201d de las mujeres produc\u00edan una <\/span>intencionalidad inhibida<\/span><\/i>, una interrupci\u00f3n del involucramiento prerreflexivo con nuestro entorno sobre el que Merleau-Ponty hab\u00eda llamado nuestra atenci\u00f3n (1945 [1962]). As\u00ed, por ejemplo, en \u201cThrowing Like A Girl\u201d (1980) se refiere a los estudios que sugieren que las ni\u00f1as y los ni\u00f1os lanzan de manera diferente, y que las mujeres, cuando intentan realizar tareas f\u00edsicas, a menudo no utilizan las posibilidades f\u00edsicas de sus cuerpos. Aqu\u00ed retoma las descripciones ofrecidas por Beauvoir. Siguiendo tambi\u00e9n a Beauvoir, Young sugiere que la intencionalidad inhibida caracter\u00edstica de la corporeizaci\u00f3n femenina se deriva del hecho de que las mujeres a menudo experimentan sus cuerpos como cosas\/objetos, \u201cmirados y sobre los que se act\u00faa\u201d (1980 [2005: 39]), as\u00ed como la fuente de capacidades. \u201cElla a menudo vive su cuerpo como una carga, la cual debe ser arrastrada y empujada y, al mismo tiempo, protegida\u201d (1980 [2005: 36]). Para Young, como para Beauvoir, estas experiencias de corporeizaci\u00f3n no son una consecuencia de la anatom\u00eda, sino de la <\/span>situaci\u00f3n<\/span><\/i> de las mujeres en la sociedad contempor\u00e1nea, pero ellas se\u00f1alan formas significativas en las que la corporeizaci\u00f3n vivida de las mujeres puede ser un obst\u00e1culo para el involucramiento intencional con el mundo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Otros ensayos de Young, por ejemplo, \u201cPregnant Embodiment\u201d (1984), \u201cBreasted Experience\u201d (2005, pero una versi\u00f3n m\u00e1s corta en 1992) y \u201cMenstrual Meditations\u201d (2005a), se centran en aspectos distintivos de la corporalidad femenina que dan lugar a formas distintas de ser en el mundo. En este caso, no solo se subraya la intencionalidad inhibida. Se reconoce tambi\u00e9n que estas experiencias pueden ofrecer posibilidades alternativas de involucramiento corporal que pueden ser tanto positivas como negativas. En sus escritos, Young pone \u00e9nfasis en que <\/span>tales experiencias cotidianas de corporeizaci\u00f3n,<\/span><\/i> por muy variables que sean, son las que constituyen el sentido de su identidad <\/span>como <\/span><\/i>mujeres. Young desarrolla esta idea en un debate sobre la sugerencia de Moi de que deber\u00edamos sustituir las categor\u00edas de sexo y g\u00e9nero por la categor\u00eda de cuerpo vivido. Moi (1999) sugiere que la categor\u00eda \u201ccuerpo vivido\u201d puede captar el modo en el que los rasgos materiales de nuestros cuerpos desempe\u00f1an un papel en nuestro sentido subjetivo del yo, sin dar una explicaci\u00f3n reduccionista y biol\u00f3gica de dicha corporeizaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>7.2. Identidades visibles<\/span><\/h3>\n

Alcoff se\u00f1ala que este tipo de relatos fenomenol\u00f3gicos \u201crequieren un entrecruzamiento con la especificidad cultural y \u00e9tnica\u201d (Alcoff 2006: 107). En su trabajo se emplea un relato fenomenol\u00f3gico para dar cuenta de aquellas categor\u00edas de identidad que est\u00e1n ancladas en rasgos corporales materiales, lo que ella denomina <\/span>identidades visibles<\/span><\/i>. Alcoff ofrece una propuesta que integra las categor\u00edas de identidad social y las experiencias de las personas con sus propios cuerpos y los de otros. Centr\u00e1ndose principalmente en las identidades racializadas y generizadas, deja en claro el modo en el que los rasgos corporales (color, cabello, nariz, pechos, genitales) se revisten de un significado que pasa a formar parte de nuestra experiencia perceptiva inmediata de los mismos:<\/span><\/p>\n

Tanto la raza como el sexo… son definitivamente f\u00edsicos, marcados en y a trav\u00e9s del cuerpo, vividos como una experiencia material, visibles como fen\u00f3menos de superficie y determinantes del estatus econ\u00f3mico y pol\u00edtico. (2006: 102)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Debido a la realidad material de los rasgos y a la inmediatez de nuestra respuesta perceptiva, los significados atribuidos a dichos rasgos se naturalizan. El hecho de que sean producto de modos de percepci\u00f3n aprendidos no es evidente para nosotros, ya que tales pr\u00e1cticas perceptivas se han convertido en habituales y son resistentes al cambio. Se\u00f1ala c\u00f3mo \u201cla conciencia de la raza y el g\u00e9nero producen manierismos corporales habituales que se sienten naturales y se vuelven inconscientes tras un largo uso\u201d (2006: 108).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Por lo tanto, la relevancia de ciertas formas corporales da forma a nuestro sentido de nuestro propio cuerpo y de los cuerpos de los dem\u00e1s. El sentido de nuestro propio cuerpo refleja, tal y como lo expresaron Sartre, Fanon y Beauvoir, la forma en la que es percibido por los dem\u00e1s. La propia forma del cuerpo porta su posici\u00f3n en los patrones de interacci\u00f3n social. En un ejemplo sorprendente sobre las fisionom\u00edas raciales, Alcoff cita el libro de Rodr\u00edguez <\/span>Days of Obligation<\/span><\/i> (1992):<\/span><\/p>\n

Sol\u00eda mirar fijamente al indio en el espejo. Las amplias fosas nasales… los gruesos labios…. La cara tan larga \u2014la nariz tan larga\u2014 esculpida por pulgares indiferentes y romos, y de arcilla tan com\u00fan. Nadie en mi familia ten\u00eda un rostro tan oscuro o tan indio como el m\u00edo. <\/span>Mi cara no pod\u00eda retratar la ambici\u00f3n que yo aportaba<\/span><\/i>. (Alcoff\u00a0 2006: 189; \u00e9nfasis m\u00edo)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

La ambici\u00f3n es algo expresable en un cuerpo de un tipo diferente, y el rostro al que mira apunta hacia un posicionamiento opuesto al que desea. Si bien Alcoff restringe su an\u00e1lisis a la raza y el sexo, queda claro que tambi\u00e9n tiene relevancia para otras identidades corporales. El cuerpo en silla de ruedas tiene una dificultad similar para expresar la destreza f\u00edsica que la que tiene Rodr\u00edguez para expresar la ambici\u00f3n. Lennon y Alsop (2019, Cap. 7) se\u00f1alan que este marco da sentido a los deseos de transformaci\u00f3n corporal de algunas personas trans; porque las experiencias de las caracter\u00edsticas materiales del cuerpo son fundamentales para nuestro sentido de la identidad sexual y son utilizadas por otros para posicionarnos en los patrones de interacci\u00f3n social. A pesar de las consecuencias polarizadoras y a menudo perjudiciales de las pr\u00e1cticas perceptivas sobre las que Alcoff nos llama la atenci\u00f3n, sigue siendo optimista en cuanto a las posibilidades de cambio, aunque subraya las dificultades que implica incluso sacar a la luz estas pr\u00e1cticas. Estos cambios exigen que las personas perciban su propio cuerpo y el de los dem\u00e1s de una manera diferente: \u201clas pr\u00e1cticas perceptuales son din\u00e1micas, incluso cuando se congelan en un h\u00e1bito… las personas son capaces de cambiar\u201d (Alcoff 2006: 189).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>7.3. Imaginarios corporales\u00a0<\/span><\/h3>\n

Alcoff llama la atenci\u00f3n sobre la importancia que tienen determinados rasgos corporales en la experiencia de nuestros propios cuerpos y de los cuerpos de los dem\u00e1s. Esto vincula su trabajo con el de otras te\u00f3ricas que exploran esta relaci\u00f3n con referencia a las nociones de \u201cimagen corporal\u201d e \u201cimaginarios corporales\u201d. Weiss (1999) comienza su exploraci\u00f3n de las im\u00e1genes corporales con el trabajo de Merleau-Ponty (1945 [1962]) y Schilder (1935 [1950]), aunque sancionando a ambos por ignorar la diferencia que supone la posicionalidad sexuada y racializada. Para Merleau-Ponty nuestra imagen corporal o esquema corporal es la conciencia que tenemos de la forma de nuestro cuerpo: \u201cmi postura en el mundo intersensorial, una forma\u201d (Weiss, 10). Dicha conciencia no es la de un cuerpo anat\u00f3mico objetivo, sino la del cuerpo frente a sus tareas, un cuerpo en el que destacan algunos aspectos y otros son invisibles. Es por medio de tales esquemas corporales que somos capaces de actuar intencionalmente en el mundo y, aunque lo m\u00e1s com\u00fan es que operen en un nivel prerreflexivo, constituyen nuestro sentido de nosotros mismos como seres corp\u00f3reos. En la obra de Schilder se destaca el car\u00e1cter m\u00faltiple de dichas im\u00e1genes corporales y su naturaleza din\u00e1mica. Para \u00e9l, el relato fenomenol\u00f3gico se entrelaza con el psicoanal\u00edtico. Nuestro esquema corporal o postural est\u00e1 formado, en parte, por el significado emocional e imaginativo que se da a las partes del cuerpo, por nuestras relaciones personales con los dem\u00e1s, y por el significado que se les da a los rasgos corporales en el \u00e1mbito social: \u201clas caricias de los dem\u00e1s, el inter\u00e9s que los otros tienen por las diferentes partes de nuestro cuerpo, tendr\u00e1n una enorme importancia en el modelo postural del cuerpo\u201d (Weiss 1999: 16). Esto asegura que nuestra imagen corporal se forme por la manera en la que el cuerpo es experimentado e <\/span>investido emocionalmente<\/span><\/i> antes que representado cognitivamente. Esto es lo que para muchos escritores recoge la noci\u00f3n de imaginario corporal (Gatens 1996, Lennon 2015). Las feministas que emplean el concepto de imaginario corporal (influenciadas por la obra de Irigaray discutida antes), por lo tanto, enfatizan que la forma que tenemos de experimentar nuestros cuerpos confiere contornos particulares con relevancia emocional y afectiva. Gatens (1996), al explorar la noci\u00f3n de imaginarios corporales, tambi\u00e9n se basa en la obra de Spinoza. Para ella, el cuerpo imaginario es<\/span><\/p>\n

el significado social y personal del cuerpo como \u201cvivido\u201d, espec\u00edfico en t\u00e9rminos sociales e hist\u00f3ricos en tanto que es construido por un lenguaje compartido … y pr\u00e1cticas institucionales comunes. (1996: 11-12)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Muchas de las notoriedades emocionales que se adscriben a rasgos corporales espec\u00edficos, sea en t\u00e9rminos sociales o solo individuales, son perjudiciales y destructivas. Existen\u00a0 muchos imaginarios perjudiciales relativos a los cuerpos de las mujeres, los cuerpos de los homosexuales, los cuerpos de los negros o los imaginados como discapacitados. Por lo tanto, parece imperativo que esas formas de pensar\/sentir rasgos corporales espec\u00edficos puedan ser objeto de cambio. La cuesti\u00f3n se complejiza una vez que reconocemos que la notoriedad afectiva que portan nuestros cuerpos puede no estar disponible para el escrutinio reflexivo, sin embargo, se revela en las pr\u00e1cticas perceptivas habituales sobre las que Alcoff llam\u00f3 nuestra atenci\u00f3n. Para lograr un cambio, debemos ofrecer im\u00e1genes alternativas que tengan sentido emocional (imaginativo) y no solo cognitivo. Se trata de una cuesti\u00f3n crucial para las escritoras que quieren dar cuenta de las identidades corporales en t\u00e9rminos de im\u00e1genes corporales cargadas de afectividad o imaginarios corporales. Podemos ver este proceso en funcionamiento en la reescritura del cuerpo femenino que ofrece Irigaray, y en la reimaginaci\u00f3n del cuerpo negro que encontramos en escritoras como hooks, donde la piel del hombre que yace a su lado, \u201cnegra como la piel de mi abuelo\u201d, puede devolverla a \u201cun mundo en el que ten\u00edamos una historia… un mundo en el que… algo maravilloso podr\u00eda ser un tomate maduro, encontrado mientras camin\u00e1bamos por las hileras del jard\u00edn de pap\u00e1 Jerry\u201d (hooks 1990: 33; v\u00e9ase tambi\u00e9n Tate 2009). Las te\u00f3ricas feministas del cuerpo que trabajan con la noci\u00f3n del imaginario corporal ven, por lo tanto, los actos creativos dirigidos a alterar nuestro modo de percibir los cuerpos como algo central en el proceso de transformaci\u00f3n pol\u00edtica y social (Lennon 2015).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>8. La \u00e9tica de la corporeizaci\u00f3n<\/b><\/h2>\n

El trabajo sobre los imaginarios corporales desde el marco fenomenol\u00f3gico, vuelve expl\u00edcito hasta qu\u00e9 punto nuestras identidades corporales dependen de las respuestas de los dem\u00e1s. Se negocian intersubjetivamente, y est\u00e1n vinculadas al posible patr\u00f3n de interacciones sociales en el que podemos ser reconocidos. Queda claro tambi\u00e9n que los imaginarios que se atribuyen normativamente a ciertas morfolog\u00edas corporales pueden ser restrictivos y perjudiciales. Tanto Beauvoir como Fanon describieron las consecuencias perjudiciales del encuentro con los mitos y las im\u00e1genes que portan los cuerpos femeninos y negros, los cuales se interiorizan para mediar en nuestro sentido del yo corporeizado. El trabajo de muchos te\u00f3ricos de las capacidades corporales se\u00f1ala las normas que rodean la forma del cuerpo en relaci\u00f3n con las cuales los cuerpos no normativos son vistos como fen\u00f3menos y monstruos (Garland-Thomson 1997). Mairs admite haber sentido verg\u00fcenza de su cuerpo:<\/span><\/p>\n

es un cuerpo lisiado. Por lo tanto, es doblemente otro, no meramente por los\u2026\u00a0 est\u00e1ndares de la cultura patriarcal, sino por los est\u00e1ndares de deseabilidad f\u00edsica erigidos para todos en nuestro mundo…. Mi vientre se hunde por la p\u00e9rdida de tono muscular, lo que tambi\u00e9n crea todo tipo de trastornos intestinales, irremediablemente humillantes en una sociedad en la que las funciones excretoras siguen siendo estrictamente indecibles. (Mairs 1990 [1997: 299, 301])<\/span><\/p><\/blockquote>\n

La forma en la que Mairs experimenta su cuerpo se forma en relaci\u00f3n con los discursos normalizadores en los que el cuerpo \u201ctullido\u201d, en particular el \u201ccuerpo tullido deseante\u201d, es desterrado al reino del otro rechazado, a menudo impensable. El florecimiento de la industria de la cirug\u00eda est\u00e9tica entre las mujeres, y cada vez m\u00e1s entre los hombres, es consecuencia de la aceptaci\u00f3n de un conjunto cada vez m\u00e1s estrecho de morfolog\u00edas corporales como atractivas y deseables, y adem\u00e1s estas morfolog\u00edas suelen ser de cuerpos j\u00f3venes. Esto alimenta la demanda de modificaci\u00f3n corporal de los cuerpos envejecidos (Alsop y Lennon 2018; Dolezal 2015; Gilman 1999; Heyes y Jones 2009).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Como consecuencia de estas ideas, las fil\u00f3sofas feministas est\u00e1n trabajando cada vez m\u00e1s en la <\/span>\u00e9tica de la corporeizaci\u00f3n<\/span><\/i>. Weiss (2015) se\u00f1ala<\/span><\/p>\n

fil\u00f3sofas feministas espec\u00edficas, estudiosas cr\u00edticas de la raza y te\u00f3ricas de la discapacidad que … ilustran, y en \u00faltima instancia combaten, las formas insidiosas en las que el sexismo, el racismo y la \u201ccapacidad obligatoria\u201d (McRuer 2006), empobrecen la experiencia vivida tanto de los opresores como de los oprimidos, en gran medida al predeterminar el significado de sus interacciones corporales de acuerdo con las expectativas y normas culturales institucionalizadas. (2015: 77)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Contamos con dos n\u00fameros especiales de la revista feminista <\/span>Hypatia<\/span><\/i> (Bergoffen y Weiss 2011, 2012) dedicados a la \u00e9tica de la corporeizaci\u00f3n, que tratan de las implicaciones de situar los cuerpos en el centro de la teor\u00eda \u00e9tica. Esto requiere examinar el funcionamiento de las normas corporales, y qu\u00e9 cuerpos y modos de comportamiento se valoran y cu\u00e1les no. Tambi\u00e9n requiere abordar la vulnerabilidad corporal en relaci\u00f3n con los ideales normativos humanos y \u00e9ticos de autonom\u00eda y subjetividad. Garland-Thomson habla de lo que denomina \u201cinadaptaci\u00f3n\u201d, una falta de ajuste entre el cuerpo y el mundo y entre nuestros cuerpos y otras personas (2011, tambi\u00e9n Bergoffen y Weiss 2011). Cuando encajamos de forma armoniosa y adecuada en el mundo, nos olvidamos de la contingencia de este, porque el mundo nos sostiene.<\/span><\/p>\n

Cuando experimentamos la inadaptaci\u00f3n y reconocemos esa disyuntiva por su potencial pol\u00edtico, exponemos el componente relacional y la fragilidad de la adaptaci\u00f3n. Cualquiera de nosotras puede encajar aqu\u00ed hoy y desencajar all\u00ed ma\u00f1ana. (Garland-Thomson 2011: 597)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Nuestra vulnerabilidad corporal, y en consecuencia nuestra vulnerabilidad ante los otros, tambi\u00e9n es fundamental en la obra m\u00e1s reciente de Butler. Es a trav\u00e9s del cuerpo que nos volvemos vulnerables ante nuestro entorno material y ante la violencia que nos pueden infligir los otros: \u201cvivir en un mundo de seres que son… f\u00edsicamente dependientes los unos de los otros, f\u00edsicamente vulnerables entre s\u00ed\u201d (2004: 22). La vulnerabilidad ante los castigos sociales y las amenazas de violencia afecta especialmente a quienes no se ajustan a las normas sociales. Pero Butler subraya la vulnerabilidad y la precariedad de la subjetividad de todos, formada como est\u00e1 por sistemas p\u00fablicos de significado que son en s\u00ed mismos precarios y est\u00e1n atravesados por las diferencias. Nos afecta el exterior, los lazos sociales y familiares, los cuales nos permiten asumir la subjetividad y la agencia, pero tambi\u00e9n nos perjudican al cerrar las posibilidades de nuestras formas de ser.<\/span><\/p>\n

Me afecta no solo este otro o conjunto de otros, sino un mundo en el que los seres humanos, las instituciones y los procesos org\u00e1nicos e inorg\u00e1nicos se imprimen en este yo, que es, desde el inicio, susceptible de formas que son radicalmente involuntarias. (2015: 6\/7)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Para ella, tal susceptibilidad es el modo de ser de la sensibilidad corporeizada (v\u00e9ase Gonz\u00e1lez-Arnal, Jagger y Lennon (eds.) 2012, para los art\u00edculos que destacan la distinci\u00f3n de los diferentes modos de corporeizaci\u00f3n y la vulnerabilidad del cuerpo ante el dolor y la agresi\u00f3n. V\u00e9ase tambi\u00e9n Widdows 2018 para un an\u00e1lisis de la Belleza como Ideal \u00c9tico y el art\u00edculo sobre las perspectivas feministas de la discapacidad).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>9. Conclusi\u00f3n<\/b><\/h2>\n

Las te\u00f3ricas feministas de la corporeizaci\u00f3n han hecho una contribuci\u00f3n fundamental a la filosof\u00eda de la corporeizaci\u00f3n y han conseguido, junto con las te\u00f3ricas cr\u00edticas de la raza y las te\u00f3ricas de la (dis)capacidad, que el prestar atenci\u00f3n al cuerpo desempe\u00f1a un rol central en el pensamiento metaf\u00edsico, \u00e9tico, social y pol\u00edtico. Las teor\u00edas que surgen no se limitan a la corporeizaci\u00f3n generizada. Proporcionan un panorama general de las relaciones entre los cuerpos y los yo. Lo que se subraya en la literatura feminista es la variedad de teor\u00edas filos\u00f3ficas que se requieren para darle sentido al yo corporeizado. Los marcos naturalizadores necesitan complementarse con los fenomenol\u00f3gicos, postestructuralistas y psicoanal\u00edticos, tal como han ejemplificado las te\u00f3ricas feministas, si se quiere que la subjetividad corporeizada sea inteligible.<\/span><\/p>\n

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