{"id":2143,"date":"2025-09-12T21:47:03","date_gmt":"2025-09-13T02:47:03","guid":{"rendered":"https:\/\/catedra.pucp.edu.pe\/unesco\/?post_type=enciclopedia_virtual&p=2143"},"modified":"2025-09-22T13:39:55","modified_gmt":"2025-09-22T18:39:55","slug":"psicologia-moral-feminista","status":"publish","type":"enciclopedia_virtual","link":"https:\/\/catedra.pucp.edu.pe\/unesco\/enciclopedia_virtual\/psicologia-moral-feminista\/","title":{"rendered":"Psicolog\u00eda moral feminista"},"content":{"rendered":"

La psicolog\u00eda moral, en un sentido amplio, se ocupa de cuestiones relacionadas con la motivaci\u00f3n de la acci\u00f3n moral. M\u00e1s espec\u00edficamente, aborda c\u00f3mo percibimos o dejamos de percibir los problemas morales, por qu\u00e9 actuamos o dejamos de actuar moralmente, y si somos responsables \u2014y en qu\u00e9 medida\u2014 de nuestras acciones. En el fondo, se interesa por nuestra agencia moral: por el tipo de seres que somos o deber\u00edamos ser, desde una perspectiva moral.<\/span><\/p>\n

La psicolog\u00eda moral feminista aborda los aportes que las feministas han hecho espec\u00edficamente a este campo, as\u00ed como las formas en que su enfoque est\u00e1 motivado por preocupaciones feministas, especialmente en relaci\u00f3n con la comprensi\u00f3n y la erradicaci\u00f3n de la opresi\u00f3n de las mujeres. La contribuci\u00f3n feminista a la psicolog\u00eda moral ha sido, al menos, triple. En primer lugar, algunas feministas enfatizan el papel de la emoci\u00f3n en la acci\u00f3n; en particular, destacan el motivo del cuidado como impulsor de la acci\u00f3n. Lo hacen porque consideran que la emoci\u00f3n en general, y el cuidado en particular, han sido ignorados o despreciados por la teor\u00eda moral tradicional debido a su asociaci\u00f3n con las mujeres. Creen que, para acabar con la opresi\u00f3n de las mujeres, debemos incorporar a nuestras teor\u00edas filos\u00f3ficas aquellos elementos asociados con lo femenino que anteriormente fueron excluidos. Sin embargo, otras feministas advierten que el \u00e9nfasis en el cuidado puede ser perjudicial para las mujeres y sostienen que integrarlo en la teor\u00eda moral podr\u00eda perpetuar su opresi\u00f3n. Otras m\u00e1s cuestionan la tesis internalista seg\u00fan la cual la motivaci\u00f3n est\u00e1 necesariamente presente en un agente racional que reconoce una raz\u00f3n moral para actuar. En segundo lugar, la atenci\u00f3n feminista a la opresi\u00f3n ha llevado a quienes trabajan en el campo de la psicolog\u00eda moral a reconocer el papel que juega la opresi\u00f3n sistem\u00e1tica en la psicolog\u00eda tanto de las v\u00edctimas como de los opresores. Una cuesti\u00f3n clave es el papel que desempe\u00f1a el patriarcado en la motivaci\u00f3n y la acci\u00f3n de las personas. \u00bfC\u00f3mo afecta el patriarcado los deseos de las mujeres? \u00bfPueden ser aut\u00f3nomas si sus deseos est\u00e1n deformados por el patriarcado? \u00bfContribuye la satisfacci\u00f3n de estos deseos deformados a su propia opresi\u00f3n? \u00bfQu\u00e9 motiva a quienes realizan actos sexistas que refuerzan la opresi\u00f3n de las mujeres? Un tercer tema relacionado, que tambi\u00e9n preocupa a las feministas en este campo, es el de la responsabilidad. \u00bfHasta qu\u00e9 punto somos responsables de nuestras acciones cuando est\u00e1n motivadas por deseos deformados por el patriarcado? \u00bfSon las v\u00edctimas de la opresi\u00f3n en alguna medida responsables de su propia situaci\u00f3n? \u00bfTienen responsabilidad en resistirla? \u00bfSon responsables los miembros del grupo social dominante de comprender la opresi\u00f3n y c\u00f3mo pueden llegar a entenderla? \u00bfSon los hombres colectivamente responsables de la opresi\u00f3n de las mujeres, incluso si no todos tienen intenciones sexistas?<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>\u00cdndice<\/b><\/h2>\n

1. Motivaci\u00f3n moral<\/a>
\n2. Deseos deformados<\/a>
\n3. Responsabilidad<\/a>
\n3.1 Responsabilidad de los opresores con respecto a la opresi\u00f3n<\/a>
\n3.2 Asumir la perspectiva del\/la otro\/a<\/a>
\n3.3 Responsabilidad colectiva<\/a>
\n3.4 Responsabilidad de las personas oprimidas por la inmoralidad<\/a>
\n3.5 Responsabilidad para resistir la propia opresi\u00f3n; culpando a las v\u00edctimas<\/a>
\n4. La psicolog\u00eda del opresor<\/a>
\n5. Conclusi\u00f3n<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>1. Motivaci\u00f3n moral<\/b><\/h2>\n

A trav\u00e9s de toda la historia de la \u00e9tica, muchos fil\u00f3sofos morales se han preocupado por la psicolog\u00eda del agente o por lo que motiva a un agente a actuar. Tres fil\u00f3sofos sobresalen como los m\u00e1s destacados enemigos o amigos de las feministas: Hobbes, Hume y Kant. Hobbes cre\u00eda que el propio inter\u00e9s motiva toda acci\u00f3n, incluida la acci\u00f3n moral. Para Hobbes, todas las acciones de una persona persiguen su propio bien, tal y como esta lo determine, y la racionalidad requiere actuar de maneras que promuevan el propio bien, lo que, para Hobbes, equivale a actuar de la manera que satisfaga mejor los propios deseos. El deseo m\u00e1s fuerte de toda persona racional es la autopreservaci\u00f3n, la cual, seg\u00fan la racionalidad, nunca debe sacrificarse. De este modo, el inter\u00e9s propio o la satisfacci\u00f3n del deseo provocan la acci\u00f3n, y tanto la moralidad como la racionalidad dictan que se act\u00fae en consonancia. Aunque Hume estaba de acuerdo con Hobbes en que la raz\u00f3n por s\u00ed sola no puede motivar la acci\u00f3n, discrepaba de Hobbes en cuanto al motivo que provocaba la acci\u00f3n, pues cre\u00eda que, en lugar del propio inter\u00e9s, era necesario el sentimiento de simpat\u00eda o benevolencia para impulsar la acci\u00f3n moral. El papel de la raz\u00f3n es determinar los medios para alcanzar nuestros fines, no establecer los fines mismos, los cuales son establecidos por el sentimiento. Kant cre\u00eda, en contra de Hobbes y de Hume, que no solo la propia raz\u00f3n pod\u00eda provocar la acci\u00f3n, sino que es la fuente de nuestra naturaleza moral. La raz\u00f3n, para Kant, necesita dominar el deseo, en lugar de determinar la satisfacci\u00f3n del deseo, para que el agente sea aut\u00f3nomo (v\u00e9ase, por ejemplo, Deigh 1992, 1-2).<\/span><\/p>\n

Las feministas han intervenido en estos debates. Una de las principales acusaciones formuladas por algunas feministas es que la emoci\u00f3n se ha asociado hist\u00f3ricamente con las mujeres y por esta raz\u00f3n los fil\u00f3sofos morales, la mayor\u00eda de los cuales han sido hombres, la han ignorado, denigrado o incluido en la teor\u00eda moral, pero solo de una manera t\u00edpicamente masculina (Baier, 1987b; Gilligan 1982 y 1987; Held 1987; Tuana 1992, 1-12 y 113-121). Adem\u00e1s, puesto que la raz\u00f3n ha estado asociada a los hombres, ha sido valorada por las mismas teor\u00edas. Estas feministas consideran que la teor\u00eda moral tradicional es sexista. Kant, al insistir en que la raz\u00f3n debe gobernar el deseo, denigra la emoci\u00f3n, y al insistir en que solo la raz\u00f3n puede provocar la acci\u00f3n, deja en \u00faltima instancia fuera de la moralidad a la emoci\u00f3n. Hobbes, al apelar al motivo del inter\u00e9s propio en su descripci\u00f3n de las personas en un Estado de Naturaleza del cual debe derivarse la moralidad, elabora la emoci\u00f3n de un modo t\u00edpicamente masculino, como el motivo adecuado para suscitar acciones con extra\u00f1os en la llamada esfera p\u00fablica con la que tradicionalmente se ha asociado a los hombres (Calhoun 1988). Algunas de las feministas que se ocupan del tema favorecen la perspectiva de Hume sobre la necesidad de la benevolencia o la simpat\u00eda para suscitar la acci\u00f3n moral (Baier 1987a). Algunas de ellas creen que un primer paso en la direcci\u00f3n de acabar con la opresi\u00f3n de las mujeres, una meta que comparten con todas las feministas, es el de incorporar a nuestras teor\u00edas filos\u00f3ficas aquellas cuestiones que hasta ahora han sido excluidas precisamente por su asociaci\u00f3n con las mujeres (Baier 1987b; Held, 1987). Dichas feministas rechazan tanto el punto de vista de Kant, que la raz\u00f3n debe dominar el deseo, como el punto de vista de Hobbes, que el inter\u00e9s propio es el motivo que impulsa la acci\u00f3n moral, y est\u00e1n a favor de incluir en la teor\u00eda moral aquellos motivos que tradicionalmente se han asociado con las mujeres. Se trata de motivos adecuados para motivar la acci\u00f3n con los seres \u00edntimos en la as\u00ed llamada esfera privada, a la que las mujeres (al menos las blancas de clase media) han estado hist\u00f3ricamente relegadas. El m\u00e1s importante de ellos es el motivo del cuidado, exhibido por las mujeres a quienes se les ha encargado el papel de criar a la prole. Pero no todas las feministas coinciden en sus opiniones sobre el papel de las emociones en la teor\u00eda moral. Otras feministas advierten que incorporar las emociones \u201cfemeninas\u201d en la teor\u00eda moral corre el riesgo de perpetuar la opresi\u00f3n de la mujer al no cuestionar la idea de que las mujeres son seres esencialmente emocionales y los hombres seres esencialmente racionales (Tronto 1993, 241-247; Tuana 1992, 115\u2013116).<\/span><\/p>\n

Las respuestas de las feministas a ambas posturas sobre el tema han sido muy diversas. Es importante se\u00f1alar que algunas fil\u00f3sofas, independientemente de las motivaciones feministas, desaf\u00edan la acusaci\u00f3n de que la teor\u00eda moral tradicional denigra o ignora la emoci\u00f3n, argumentando que al menos puede darle cabida. Por ejemplo, Barbara Herman (1981) y Marcia Baron (1984) sostienen que Kant no necesita, o incluso no deber\u00eda, excluir por completo la emoci\u00f3n de su teor\u00eda. Herman se opone a la opini\u00f3n de que para que un acto tenga valor moral, debe realizarse sin la presencia de ninguna inclinaci\u00f3n, sino solo a partir del motivo moral, es decir, por el deber. Herman est\u00e1 de acuerdo con que los actos que tienen valor moral deben ser realizados por un motivo moral, pero argumenta que la interpretaci\u00f3n recibida de Kant es err\u00f3nea al asumir que la inclinaci\u00f3n no debe estar presente. En lo que concierne a las acciones moralmente obligatorias, Herman sostiene que la inclinaci\u00f3n puede estar presente siempre que el motivo final del agente sea el moral. Con respecto a las acciones moralmente permisibles, Herman sostiene que el motivo moral funciona como una condici\u00f3n limitante, lo cual excluye a las inclinaciones que tienen por objeto una acci\u00f3n que entra en conflicto con el Imperativo Categ\u00f3rico. En el caso ordinario, el agente tiene presentes tanto la inclinaci\u00f3n como el motivo moral, donde la inclinaci\u00f3n le da su objeto al motivo moral. Baron lleva el rol de la inclinaci\u00f3n un paso m\u00e1s adelante, argumentando que la inclinaci\u00f3n <\/span>debe<\/span><\/i> estar presente en la persona perfectamente moral. Esto se debe a que Baron entiende el motivo moral de un modo kantiano y no como lo entend\u00eda estrictamente Kant, como un compromiso con la moralidad en lugar de algo que debemos tener ante nuestra mente cada vez que actuamos. Por lo tanto, puede funcionar como un motivo primario, motivando al agente sin la ayuda de la inclinaci\u00f3n, o como un motivo secundario, como un compromiso para hacer lo que es correcto, dici\u00e9ndole al agente que act\u00fae seg\u00fan le indique la inclinaci\u00f3n. Sin embargo, estos modestos intentos de incorporar la emoci\u00f3n a una teor\u00eda moral que, a primera vista, parece ignorar la emoci\u00f3n o convierte a la raz\u00f3n en su amo, no abordan la acusaci\u00f3n feminista de que la motivaci\u00f3n \u201cfemenina\u201d queda excluida o denigrada por la teor\u00eda moral tradicional, y ello se debe a su asociaci\u00f3n con las mujeres.<\/span><\/p>\n

Otras fil\u00f3sofas que escriben especialmente desde un punto de vista feminista, est\u00e1n a favor de respaldar cualquier teor\u00eda moral tradicional que incorpore la motivaci\u00f3n \u201cfemenina\u201d. Annette Baier favorece un relato humeano frente al de Kant, argumentando que Hume es el \u201cte\u00f3rico moral de la mujer\u201d (1987). Si bien Baier reconoce que Hume ten\u00eda puntos de vista poco feministas, ya que consideraba a las mujeres m\u00e1s d\u00e9biles que los hombres en mente y cuerpo, no obstante,\u00a0 ella cree que la teor\u00eda de Hume cuadra con la sabidur\u00eda moral de las mujeres, tanto en el concepto de moralidad que tienen muchas mujeres como en sus experiencias que las llevan a tenerlo (38). Baier contrasta la teor\u00eda moral de Hume con la de Kant, concretamente con respecto a las conclusiones de Carol Gilligan acerca del razonamiento moral de hombres y mujeres (v\u00e9ase m\u00e1s adelante; 1982). Gilligan es una psic\u00f3loga que se propuso recopilar datos sobre el razonamiento moral de las mujeres, y observ\u00f3 que tales datos no se reflejaban en los experimentos realizados solo con varones por otro psic\u00f3logo, Lawrence Kohlberg (v\u00e9ase el art\u00edculo sobre \u00e9tica feminista).\u00a0 Baier se\u00f1ala las siguientes diferencias entre Kant y Hume, las cuales ella considera que se asemejan a las que Gilligan sugiri\u00f3 entre las mujeres que ella estudi\u00f3 y los hombres estudiados por Kohlberg. Kant hace de la moralidad una cuesti\u00f3n de obediencia a la ley universal a trav\u00e9s de la cual obtenemos libertad, pero Hume hace de ella una cuesti\u00f3n de cultivar rasgos de car\u00e1cter dirigidos a la paz mental y la integridad; Kant considera que la raz\u00f3n es la capacidad moral fundamental, y Hume considera que esta capacidad es la empat\u00eda, o las respuestas del coraz\u00f3n a personas concretas; Kant considera que las reglas de la justicia son moralmente vinculantes, mientras que Hume pone el \u00e9nfasis en la convenci\u00f3n y en erradicar las contradicciones en las pasiones de las personas emp\u00e1ticas. Hume tambi\u00e9n resalta las relaciones entre desiguales, como en el amor de los padres por sus hijos, que cre\u00eda que era el v\u00ednculo m\u00e1s fuerte del que es capaz la mente, y a partir del cual construye su teor\u00eda moral. Gilligan present\u00f3 datos de sujetos femeninos y masculinos que mostraban que, por lo general, las mujeres tomaban decisiones sobre dilemas morales bas\u00e1ndose en situaciones concretas en las que las partes conocen detalles las unas de las otras, enfatizando sentimientos tales como el cuidado por los dem\u00e1s y la preservaci\u00f3n de las relaciones, mientras que los hombres, en su mayor\u00eda, decid\u00edan bas\u00e1ndose en el cumplimiento de las normas y la justicia, abstray\u00e9ndose de los detalles del caso. Esto no quiere decir que las afirmaciones de Gilligan est\u00e9n exentas de pol\u00e9mica; por el contrario, desde que public\u00f3 los resultados de su estudio, sus afirmaciones han sido criticadas por perpetuar estereotipos sexistas (Tronto 1993), por ser inexactas tanto porque no existen diferencias significativas en el razonamiento de varones y mujeres en diferentes etapas de la vida (Walker 1993) y porque cualquier diferencia en el razonamiento moral tiene m\u00e1s que ver con la educaci\u00f3n o con el desarrollo cognitivo general que con el g\u00e9nero (Greeno y Maccoby 1993), por ser falsas porque el tama\u00f1o de su muestra y sus caracterizaciones son inadecuados para llegar a las conclusiones que presenta sobre el razonamiento generizado (Luria 1993) y por invocar generalizaciones que pueden utilizarse para respaldar puntos de vista racistas (Moody-Adams 1991, 199). Dejando al margen estas objeciones, Baier argumenta que los datos de Gilligan sobre el razonamiento moral de las mujeres se alinean con la teor\u00eda de Hume, mientras que los datos sobre el razonamiento moral de los varones se alinean con otras teor\u00edas orientadas por la justicia, como las de Kant y Hobbes. Baier suscribe la teor\u00eda de Hume por considerarla m\u00e1s amigable con el feminismo, ya que habla con m\u00e1s precisi\u00f3n de las experiencias de las mujeres que las teor\u00edas kantianas u otras teor\u00edas orientadas por la justicia, en particular la experiencia de las mujeres en las relaciones de cuidado, las cuales requieren conocer las particularidades de las personas implicadas.<\/span><\/p>\n

Desde que se publicaron los hallazgos de Gilligan, algunas feministas han ido m\u00e1s all\u00e1 de suscribir la teor\u00eda de Hume al valorizar el cuidado que brindan las mujeres en una nueva teor\u00eda moral, la \u00e9tica del cuidado, que se fundamenta, por lo menos en parte, en actuar desde el motivo del cuidado (v\u00e9ase el art\u00edculo sobre \u00e9tica feminista). Lo que distingue la protesta feminista contra las teor\u00edas morales tradicionales frente a la de fil\u00f3sofos como Michael Stocker (1976) \u2014quien sostiene que las teor\u00edas morales modernas son \u201cesquizofr\u00e9nicas\u201d porque solo prestan atenci\u00f3n a las razones, los valores y la justificaci\u00f3n, mientras que dicen poco o nada sobre los motivos\u2014 es que se presenta en t\u00e9rminos de la raz\u00f3n feminista que se\u00f1ala que la voz de las mujeres ha sido excluida de la teor\u00eda moral, y que el cuidado, en concreto, es el motivo excluido. El motivo del cuidado destaca en las relaciones entre los miembros de la familia, especialmente entre la madre y su prole. Dado que las teor\u00edas morales tradicionales se ocupan principalmente de las costumbres que deben regir las relaciones entre extra\u00f1os en la esfera p\u00fablica, dejan de lado el debate sobre el cuidado que se produce en las relaciones de la llamada esfera privada entre \u00edntimos, especialmente la relaci\u00f3n madre-prole. Y puesto que las mujeres han sido hist\u00f3ricamente relegadas a la esfera privada, gran parte de la vida moral, tal y como la experimentan dentro de la familia, queda al margen. Las feministas que apoyan la \u00e9tica del cuidado pretenden, por lo tanto, valorar el cuidado en la teor\u00eda moral, dando as\u00ed a las mujeres una voz moral igual a la de los hombres.<\/span><\/p>\n

La mayor\u00eda de las fil\u00f3sofas especialistas en \u00e9tica del cuidado consideran que el <\/span>motivo<\/span><\/i> del cuidado, y no solo el hecho de actuar de manera cuidadosa, es central a, y una caracter\u00edstica distintiva de, la \u00e9tica del cuidado (por ejemplo, Ruddick 1980; Noddings, 1984; Baier 1987b; Calhoun 1988; Held 1990), pero por lo menos una sugiere que el cuidado no requiere ninguna emoci\u00f3n particular hacia la persona cuidada (Manning 1992, 64). Algunas feministas est\u00e1n a favor de incorporar el cuidado en las teor\u00edas de la justicia (Friedman 1987; Tronto 1993; Flanagan y Jackson 1987; Blum 1988), mientras que otras sugieren que reemplacemos por completo las teor\u00edas de la justicia por una \u00e9tica del cuidado (Gilligan, 1982 y 1987; Noddings 1984; Ruddick 1980). Quienes pertenecen a este \u00faltimo grupo consideran que la acci\u00f3n moral est\u00e1 impulsada por el motivo del cuidado antes que por la propia raz\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Margaret Little sostiene que el motivo del cuidado desempe\u00f1a un papel importante en la epistemolog\u00eda moral: es esencial para percibir el paisaje moral, es decir, para saber lo que es moralmente exigible en una situaci\u00f3n dada y para llevarnos a las verdades morales (Little 2007). Little comparte la misma sospecha que las feministas citadas antes de que se le ha asignado al cuidado un papel \u201cmenor\u201d que a la raz\u00f3n debido a su asociaci\u00f3n hist\u00f3rica con las mujeres. Little sostiene que cuando nos importa una persona, el cuidado nos vuelve receptivas a las particularidades de una persona y, como tel\u00f3n de fondo, tenemos la correcta disposici\u00f3n para que los rasgos moralmente relevantes entren en nuestra consciencia. El cuidado nos hace receptivas a las particularidades de una persona, nos permite escuchar su narrativa y nos hace respetar a la persona como sujeto responsable. Solo cuando estamos en esta disposici\u00f3n sabemos lo que es moralmente necesario \u2014el cuidado de las personas nos permite captar lo que es moralmente relevante (424-425)\u2014. Quienes tienen una comprensi\u00f3n meramente intelectual del paisaje moral pero nunca responden adecuadamente, tienen una percepci\u00f3n nublada, como una persona que utiliza el t\u00e9rmino \u201cverde\u201d correctamente pero nunca ha visto el color y, por lo tanto, carece del concepto de \u201cverde\u201d (427). Little sostiene que el caso moral es incluso peor que el de los colores, porque quienes carecen de las emociones apropiadas no tendr\u00e1n una moralidad correcta. Tal es el caso de la persona que ve que ciertas cosas son dolorosas y sabe lo que es el dolor, pero no ve el dolor como algo malo. Esta persona no logra una moralidad correcta porque, en primer lugar, los t\u00e9rminos no morales no pueden explicar completamente la moralidad (por ejemplo, no pueden explicar la diferencia de la crueldad de patear a un perro, burlarse verbalmente de alguien y olvidarse de invitar al hijo del vecino a la fiesta de cumplea\u00f1os de la hija de una) (428). Una segunda raz\u00f3n es que el hecho de que una caracter\u00edstica desempe\u00f1e un papel a la hora de determinar el estatus moral de un acto depende, de un modo que no puede codificarse, de otras caracter\u00edsticas relevantes. Por ejemplo, que un acto sea divertido puede ser una raz\u00f3n para hacerlo, pero tambi\u00e9n es una caracter\u00edstica que hace que cazar animales sea moralmente problem\u00e1tico (428). Little concluye que el afecto, en particular el cuidado de las personas, es un componente necesario de la aprehensi\u00f3n de las propiedades morales en s\u00ed mismas, contrariamente a los relatos tradicionales, seg\u00fan los cuales el conocimiento moral se adquiere estrictamente por la raz\u00f3n, cuyos veredictos se transmiten a la motivaci\u00f3n, la cual, a su vez, emite la respuesta apropiada (420, 428).<\/span><\/p>\n

Si bien la \u00e9tica del cuidado se encuentra todav\u00eda en una fase de desarrollo, defendida m\u00e1s plenamente en un libro de 2006 de Virginia Held, ha sido criticada por algunas feministas por ser una teor\u00eda moral meramente <\/span>femenina<\/span><\/i>, pero no <\/span>feminista<\/span><\/i>. Una \u00e9tica femenina les da peso a las experiencias e intuiciones de las mujeres, pero no tiene por qu\u00e9 tener como objetivo acabar con la opresi\u00f3n de las mujeres; una \u00e9tica feminista tiene como uno de sus objetivos acabar con la opresi\u00f3n de las mujeres. Si el cuidado es un motivo que las mujeres experimentan principalmente en relaci\u00f3n con su posici\u00f3n de explotaci\u00f3n, entonces una preocupaci\u00f3n es que valorarlo en la teor\u00eda moral no supera, sino que incluso puede perpetuar, su rol en la opresi\u00f3n de las mujeres. Sarah Hoagland, por ejemplo, critica la \u00e9tica del cuidado por al menos tres razones: se basa en la relaci\u00f3n desigual de una madre que tiene un cuidado natural de su prole, el cual podr\u00eda no ser jam\u00e1s reciprocado, especialmente en el caso de un hijo var\u00f3n; no reconoce el conflicto real que algunas madres sienten entre el resentimiento y la ternura; y que al apelar a lo femenino, que es en s\u00ed mismo un producto del mundo masculino, corre el riesgo de perpetuar la opresi\u00f3n de la mujer (Hoagland 1991, 253, 254 y 256). Marilyn Friedman critica el tipo de cuidado que entra\u00f1a la \u00e9tica del cuidado. Mientras que el cuidado de los varones, que se manifiesta en ganar un sueldo y proporcionar bienes materiales a la familia, tiene que ver con la protecci\u00f3n y las formas materiales de ayuda que controlan los varones, el cuidado de las mujeres, que se manifiesta en el trabajo emocional, tiene que ver con admitir la dependencia y compartir o perder el control, lo que contribuye a su propia opresi\u00f3n (Friedman 1993, 175 y 177). Lawrence Blum, <\/span>et. al<\/span><\/i>., sostienen que el cuidado que brindan las mujeres refuerza la supresi\u00f3n del yo y conduce a la negaci\u00f3n de su autonom\u00eda, y hace que las madres juzguen su \u00e9xito \u00fanicamente en funci\u00f3n del \u00e9xito de sus hijos e hijas, lo que las lleva a perder el contacto con sus propias necesidades (Blum, et.al. 1973-74, 231-32, 235 y 239). Claudia Card sostiene que, en ocasiones, el cuidado que brindan las mujeres no es virtuoso, sino que se trata de una gratitud equivocada hacia los varones que o bien tienen el poder de abusar de ellas o bien ofrecen a las mujeres el privilegio del servicio a cambio de \u201cprotecci\u00f3n\u201d (Card 1993, 216). El cuidado que dispensan las mujeres es a menudo una estrategia de supervivencia, por lo que Gilligan se equivoca al pensar que el razonamiento de las mujeres puede profundizar y corregir la \u00e9tica de los m\u00e1s privilegiados (207). Card considera que con demasiada frecuencia las mujeres no discriminan entre buenas y malas relaciones, y acaban asumiendo la responsabilidad de mantener cualquier relaci\u00f3n en la que llegan a involucrarse intentando satisfacer a todo el mundo porque tienen miedo de decir \u201cno\u201d. Barbara Houston advierte que si el cuidado, como cualquier otra cuesti\u00f3n \u00e9tica, es declarado bueno o correcto o justo, m\u00e1s vale que lo sea para las mujeres (Houston 1987, 261). Si bien Houston est\u00e1 de acuerdo con la intenci\u00f3n feminista de reivindicar las virtudes femeninas como virtudes en vista de su ausencia en la teor\u00eda moral contempor\u00e1nea, advierte que estas virtudes, incluido el cuidado, deben ganar la liberaci\u00f3n de la mujer, hacer de la subordinaci\u00f3n de la mujer una preocupaci\u00f3n moral primordial, convertirla en un problema moral reconocible antes que en un asunto no moral, desafiar el <\/span>status quo<\/span><\/i> de la posici\u00f3n social de la mujer y no profundizar la opresi\u00f3n de la mujer (255).<\/span><\/p>\n

A pesar de la gran atenci\u00f3n que las feministas han prestado a la \u00e9tica del cuidado, y quiz\u00e1s a la luz de las preocupaciones sobre el cuidado y la opresi\u00f3n de las mujeres, algunas feministas han desviado su atenci\u00f3n de colocar al motivo del cuidado como central en la teor\u00eda moral. Jean Hampton intenta salvar la teor\u00eda moral hobbesiana, y cree que las feministas deber\u00edan hacer del motivo del inter\u00e9s propio parte de su teor\u00eda moral porque sin \u00e9l las mujeres se pierden en la acci\u00f3n servil (1993). Se vuelven como Amy, una chica que Gilligan describe en una de sus discusiones sobre el razonamiento moral generizado. Hampton interpreta el muy discutido caso de Amy y Jake de la siguiente manera. Amy razona desde la perspectiva del cuidado, concibiendo la moralidad como respuesta a las necesidades de los dem\u00e1s, como no hacer da\u00f1o a los dem\u00e1s y estar a su servicio. Se pierde en los dilemas morales, sin poder imponerse con firmeza ni dejar que sus intereses cuenten, pero siempre antepone las necesidades de los dem\u00e1s. Raya en el servilismo y carece de autoestima. Jake, por otro lado, representante masculino del razonamiento moral, razona desde la perspectiva de la justicia, considerando la moralidad como un conjunto de normas de tr\u00e1fico que equivalen a perseguir los propios intereses sin interferir en los intereses de los dem\u00e1s. Jake es insensible a las necesidades de los dem\u00e1s y percibe el mundo desde su propio punto de vista egoc\u00e9ntrico, creyendo que el propio yo debe ser lo primero en los dilemas morales. Hampton sostiene que ninguno de los dos es el punto de vista moral ideal, pero que Amy sufre m\u00e1s porque es sumamente explotable. Hampton es partidaria de una moral contractualista frente a la \u00e9tica del cuidado, ya que en la primera una persona se ve impulsada por su propio inter\u00e9s a presentar reivindicaciones ante otros posibles contratantes de la negociaci\u00f3n hipot\u00e9tica de la cual se deriva en \u00faltima instancia la moralidad. Una negociadora hobbesiana hipot\u00e9tica no celebrar\u00e1 ni mantendr\u00e1 contratos que no le ofrezcan una expectativa de beneficio propio. Hampton sostiene que el propio inter\u00e9s, y no el cuidado, es el motivo que deben tener las mujeres si quieren evitar ser explotadas, ya que el propio inter\u00e9s garantiza que una persona insista en su propia val\u00eda en los esquemas de negociaci\u00f3n y en las relaciones con los dem\u00e1s. Para abordar las preocupaciones de otras feministas acerca del contractualismo, que excluye de las negociaciones a quienes no esperan beneficiarse en las interacciones, incluidos por lo general las personas despose\u00eddas, Hampton modifica el contractualismo al elaborar el supuesto kantiano seg\u00fan el cual todas las personas tienen un valor intr\u00ednseco y, por lo tanto, sus intereses deben ser respetados.<\/span><\/p>\n

Una cuesti\u00f3n importante relacionada con la motivaci\u00f3n moral sobre la que las feministas no han dicho mucho, es el debate internalismo\/externalismo. Dicho en t\u00e9rminos generales, el internalismo es la postura seg\u00fan la cual existe una conexi\u00f3n l\u00f3gica o necesaria entre dos conceptos, normalmente razones, motivos y obligaciones. Seg\u00fan una versi\u00f3n del internalismo, que David Brink denomina \u201cinternalismo de la agente\u201d, en virtud del concepto de moralidad, las obligaciones morales (o razones morales, en un internalismo de dos pasos que vincula obligaciones, razones y motivos) motivan necesariamente a la agente para que act\u00fae moralmente (v\u00e9ase Brink 1986, 28). Que la agente tenga una raz\u00f3n para actuar moralmente, la reconozca o no, implica que tiene un motivo para actuar moralmente. El externalismo es la negaci\u00f3n de la condici\u00f3n de necesidad. Seg\u00fan otra versi\u00f3n del internalismo, si una agente juzga que es correcto para ella \u03c6 en las circunstancias C, entonces o est\u00e1 motivada para \u03c6, o es irracional (Smith, 1994, 61; Korsgaard 1996). La motivaci\u00f3n est\u00e1 necesariamente presente en la agente racional que reconoce una raz\u00f3n para actuar moralmente; tener una raz\u00f3n para actuar moralmente conlleva tener una motivaci\u00f3n, por lo menos en la agente racional. El punto de vista externalista correspondiente es que juzgar que un acto es correcto o bien no necesita motivar a la agente racional (externalismo d\u00e9bil) o bien no motiva a la agente racional (externalismo fuerte).<\/span><\/p>\n

Dos cuestiones relacionadas con el debate internalismo\/externalismo afectan a la opresi\u00f3n de la mujer. En primer lugar, seg\u00fan el internalismo de la agente, si esta carece de la motivaci\u00f3n pertinente, la agente no tiene una raz\u00f3n para actuar moralmente (v\u00e9ase Brink 1986, 29). Por lo tanto, las agentes que carecen de motivaci\u00f3n para actuar de forma que prevengan la opresi\u00f3n de la mujer, carecen de una raz\u00f3n para hacerlo. Esto significa que los opresores que carecen de la motivaci\u00f3n relevante no act\u00faan en contra de la raz\u00f3n cuando act\u00faan de maneras que contribuyen a la opresi\u00f3n de la mujer. En segundo lugar, en la otra versi\u00f3n del internalismo descrita antes, incluso si la agente no est\u00e1 motivada por una raz\u00f3n moral, sigue teniendo la raz\u00f3n, pero es irracional (Smith 1994; Korsgaard 1996). As\u00ed pues, las agentes que reconocen que tienen una raz\u00f3n para respetarse a s\u00ed mismas, por ejemplo, pero que no lo hacen, son irracionales. Se corre el riesgo de impugnar la racionalidad de las personas oprimidas que no ven su val\u00eda intr\u00ednseca como personas debido a sus circunstancias sociales.<\/span><\/p>\n

A pesar de que las feministas no han abordado los problemas que tiene el feminismo con relaci\u00f3n al internalismo de la agente, por lo menos dos feministas han identificado problemas con el internalismo en general, como una tesis l\u00f3gica acerca de la conexi\u00f3n entre motivos y razones y\/u obligaciones. Peggy DesAutels explora el fen\u00f3meno de tener un compromiso moral con la \u00e9tica del cuidado y, sin embargo, no ponerlo en pr\u00e1ctica, incluso cuando la agente es competente y no ignora sus compromisos morales (2004). DesAutels aborda la cuesti\u00f3n del internalismo desde un punto de vista m\u00e1s emp\u00edrico que conceptual, lo que diferencia su enfoque del de las internalistas est\u00e1ndar. Considera que sigue a te\u00f3ricas feministas como Carol Gilligan y Margaret Urban Walker al examinar cuestiones morales, incluido el debate internalismo\/externalismo, tal y como se presentan en situaciones concretas profusamente detalladas, lo que, en su opini\u00f3n, hace que su explicaci\u00f3n sea feminista (71). DesAutels sostiene que el prestar atenci\u00f3n moral requiere \u201cuna vigilancia no pasiva del pensamiento en la que intentamos contrarrestar las tendencias psicol\u00f3gicas conocidas y las influencias sociales sutiles que nos impiden percibir y responder a las exigencias del cuidado\u201d (72). Dos interferencias con las exigencias del cuidado son el olvido moral o, lo que es lo mismo, la falta de autoconciencia total o parcial de una exigencia moral, y no responder a las situaciones morales. DesAutels insta a que intentemos mejorar tanto nuestra propia psicolog\u00eda como los contextos sociales en los que se inscribe; por ejemplo, volvi\u00e9ndonos m\u00e1s receptivas a las formas sutiles en las que se produce el sexismo. Ella sugiere que, contra el internalismo, es posible emitir un juicio moral y, sin embargo, no estar debidamente motivada debido a influencias sexistas; el sexismo puede hacer que no seamos autoconscientes de una exigencia moral o que no respondamos a ella. Prestar atenci\u00f3n al impacto del sexismo y otras formas de opresi\u00f3n que se ponen de manifiesto en situaciones concretas, es un lente que revela una limitaci\u00f3n del internalismo como cuesti\u00f3n puramente conceptual sobre lo que significa tener una raz\u00f3n moral.<\/span><\/p>\n

James Lindemann Nelson sostiene que las internalistas que suscriben la existencia de una conexi\u00f3n necesaria entre juicio moral y motivaci\u00f3n, no logran captar la idea de que el juicio de la agente puede presentarse en grados de confianza acerca de la correcci\u00f3n de su juicio o con respecto a la exigencia de los valores involucrados (2004, 84). Nelson sostiene que la relaci\u00f3n creencia-motivaci\u00f3n es m\u00e1s compleja en el mundo real de lo que admiten las internalistas. \u00c9l considera que el internalismo y el externalismo son puntos en una escala que registra la relaci\u00f3n entre una agente y las comprensiones morales consideradas con autoridad en su mundo moral-social. As\u00ed, en contra del internalismo, no es el caso de que si la agente act\u00faa inmoralmente, ella simplemente no debe haber cre\u00eddo el juicio moral relevante. M\u00e1s bien, la conexi\u00f3n entre creencia moral y acci\u00f3n deber\u00eda ser sensible al car\u00e1cter altamente heterog\u00e9neo del mundo moral-social y a las diferentes ubicaciones que habitan las personas reales (89). Nelson rechaza la visi\u00f3n est\u00e1ndar del internalismo como una conexi\u00f3n l\u00f3gica entre creencia y motivaci\u00f3n, y defiende el punto de vista sobre que el internalismo refleja los grados en los que una persona capta las creencias morales y act\u00faa seg\u00fan estas creencias. De modo que si una carece de un fuerte sentido de lo que debe hacerse, esto no tiene por qu\u00e9 significar que carezca por completo de una creencia aut\u00e9ntica sobre lo que debe hacerse. Nelson entiende que su versi\u00f3n es feminista porque critica las formas de la vida social. Esto es, es sensible al hecho de que las propias creencias y razones morales de una persona pueden no ser consistentes con las creencias y razones morales sostenidas ampliamente en su sociedad, especialmente cuando se trata de una sociedad sexista. Una persona puede creer realmente que su sociedad considera que algo es moralmente exigible, pero no estar plenamente motivada por las exigencias morales de su sociedad porque dictan un comportamiento sexista. El planteamiento de Nelson permite que una persona se niegue a aceptar plenamente las razones que la motivan y que est\u00e1n respaldadas por su sociedad, y que siga teniendo autoridad moral.<\/span><\/p>\n

Las feministas tambi\u00e9n podr\u00edan preguntarse si el internalista tiene raz\u00f3n al pensar que si una persona por lo dem\u00e1s racional no se deja motivar por su juicio moral, entonces es irracional. Consideremos un ejemplo al que volver\u00e9 en la Secci\u00f3n 2, el conocido caso de Thomas Hill de la Esposa Deferente, que se dedica por completo a su marido, compr\u00e1ndole la ropa que prefiere, manteniendo relaciones sexuales cuando \u00e9l est\u00e1 de humor y mud\u00e1ndose donde \u00e9l quiere. Tiende a no perseguir sus propios intereses, valores e ideales, y los considera menos importantes que los de su marido cuando lo hace. Cree que las mujeres son mental y f\u00edsicamente iguales, si no superiores a los hombres, pero que el papel propio de las mujeres es servir a sus maridos. No cree que se est\u00e9n pisoteando sus derechos por el hecho de estar contenta y orgullosa de servir a su marido. Est\u00e1 confundida sobre su valor como persona, y es servil o carente de autoestima, a pesar de estar contenta y orgullosa de servir a su marido (Hill 1973). Una explicaci\u00f3n leg\u00edtima de la confusi\u00f3n de la Esposa Deferente sobre su val\u00eda es su socializaci\u00f3n en una sociedad patriarcal que le env\u00eda muchos mensajes de inferioridad. Su confusi\u00f3n sobre su val\u00eda le impide estar motivada por una raz\u00f3n para respetarse a s\u00ed misma. Un internalista podr\u00eda impugnar su racionalidad: si realmente reconoce que tiene una raz\u00f3n para respetarse a s\u00ed misma y, sin embargo, permanece impasible, debe ser irracional.\u00a0 Pero el juicio internalista de que es irracional parece contradictorio con los objetivos feministas, ya que no reconoce el papel que desempe\u00f1a la socializaci\u00f3n en el hecho de que est\u00e9 motivada por las razones que tiene. La culpa de no estar motivada por una raz\u00f3n recae directamente sobre la v\u00edctima de tales circunstancias y sus capacidades racionales, cuando puede darse el caso que la Esposa Deferente razone correctamente, comprenda lo que significa tener un valor intr\u00ednseco, vea que si una persona tuviera un valor intr\u00ednseco se respetar\u00eda a s\u00ed misma, pero se equivoque en los hechos sobre su propio valor debido a sus experiencias. La objeci\u00f3n feminista es que las circunstancias sociales de una persona son una mejor explicaci\u00f3n de la desconexi\u00f3n entre razones y motivaciones que una falla de la racionalidad (Superson 2010).<\/span><\/p>\n

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<\/a>2. Deseos deformados\u00a0<\/b><\/h2>\n

Un tipo de motivaci\u00f3n que ha recibido y sigue recibiendo una considerable atenci\u00f3n de parte de las feministas es lo que estas denominan \u201cdeseos deformados\u201d, \u201cpreferencias adaptativas\u201d o \u201csatisfacciones represivas\u201d. Los deseos deformados son importantes para abordar cuestiones como la autonom\u00eda, la agencia y la responsabilidad (v\u00e9ase la Secci\u00f3n 3).<\/span><\/p>\n

John Stuart Mill fue quiz\u00e1s el primer fil\u00f3sofo en reconocer el concepto de los deseos deformados por el patriarcado, pero Sandra Bartky fue una de las primeras fil\u00f3sofas en nombrarlos (Mill 1861; Bartky 1990a). Bartky describe las satisfacciones represivas como aquellas que \u201cnos sujetan al orden de dominaci\u00f3n establecido, ya que el mismo sistema que produce falsas necesidades tambi\u00e9n controla las condiciones en las que dichas necesidades pueden ser satisfechas\u201d (Bartky 1990a, 42). Mill, Bartky y Martha Nussbaum atribuyen la causa de esas \u201cfalsas necesidades\u201d a diversos factores, como la educaci\u00f3n desigual, el adoctrinamiento para creer que las mujeres son aptas principalmente para la domesticidad y otras ocupaciones no intelectuales, la manipulaci\u00f3n psicol\u00f3gica, el miedo de las mujeres a ocupar nuevos cargos que siguen siendo desiguales y desprotegidos, la negaci\u00f3n de la autonom\u00eda, la falta de informaci\u00f3n o la falsa informaci\u00f3n sobre los hechos, la falta de reflexi\u00f3n o deliberaci\u00f3n sobre las normas y la falta de opciones (Bartky 1990a, 42; Nussbaum 1999a, 149). Jon Elster describe c\u00f3mo una persona adquiere deseos deformados; as\u00ed, ella adapta sus preferencias en funci\u00f3n de sus oportunidades y sin su control o autoconciencia. Elster denomina a este tipo de adaptaci\u00f3n el fen\u00f3meno de las \u201cuvas amargas\u201d, seg\u00fan el cual la convicci\u00f3n del zorro de que se le impide comer uvas que est\u00e1n fuera de su alcance, hace que crea que las uvas est\u00e1n amargas y, por lo tanto, que prefiera no comerlas. Apliquemos este fen\u00f3meno al caso de las mujeres bajo el patriarcado. La Esposa Deferente (descrita en la Secci\u00f3n 1) que vive en un mundo en el que a las mujeres se les niegan sistem\u00e1ticamente las oportunidades educativas y el acceso a los mejores puestos de trabajo, por lo que pasan a depender econ\u00f3micamente de los hombres, tiene m\u00e1s probabilidades de desear ser servil con su marido y sus hijos. Una estudiante que vive en una cultura patriarcal que ense\u00f1a a las mujeres a buscar en los hombres protecci\u00f3n, seguridad y fortaleza, en lugar de cultivar estos rasgos en s\u00ed mismas, es m\u00e1s probable que quiera salir con hombres con poder, como su profesor, porque ve que ellos exhiben estos rasgos. Uno de los ejemplos de Bartky es el del narcisismo femenino, o encaprichamiento con el cuerpo femenino, que se produce cuando las mujeres parecen abrazar con entusiasmo unos est\u00e1ndares de feminidad inalcanzables, alienantes y sexistas que se basan en lo que Bartky denomina \u201cel complejo moda-belleza\u201d. Las mujeres que viven en una cultura patriarcal en la que se las juzga y cosifica seg\u00fan esos est\u00e1ndares, es probable que los adopten y prefieran alcanzarlos.<\/span> Varios rasgos diferencian\u00a0 a los deseos deformados y los no deformados. Uno es que, si bien la mayor\u00eda de nuestros deseos, si no todos, se forman en un contexto social, los deseos deformados se generan en respuesta a condiciones sociales <\/span>injustas<\/span><\/i>, como las que se dan en una sociedad patriarcal en la que los hombres se consideran superiores a las mujeres. Una segunda caracter\u00edstica es que la satisfacci\u00f3n de los deseos deformados no beneficia al sujeto que los tiene, como en el caso t\u00edpico de satisfacci\u00f3n-deseo, sino, seg\u00fan Bartky, a un orden social cuyo inter\u00e9s reside en la dominaci\u00f3n. Por ejemplo, el deseo de una mujer de ce\u00f1irse al \u201ccomplejo de moda-belleza\u201d, cuando se satisface, la deja con una imagen corporal inferior y le demanda tiempo y dinero, lo que a su vez le impide perseguir sus objetivos profesionales, mientras que los hombres ganan econ\u00f3micamente. El deseo de una estudiante de salir con su profesor, cuando se ve satisfecho en el caso t\u00edpico, refuerza los estereotipos sobre que las mujeres necesitan estar con un hombre (poderoso) para autovalidarse y de que no son intelectuales. Los hombres se benefician cuando ellos, pero no las mujeres, son tomados en serio en la b\u00fasqueda de sus carreras. Una pregunta que feministas como Bartky han planteado es si las mujeres realmente se benefician de satisfacer sus deseos deformados (Bartky 1982; 1990a, 36). Si bien no es inveros\u00edmil pensar que las mujeres obtienen algunos beneficios (por ejemplo, placeres narcisistas derivados de acatar los mandatos del complejo moda-belleza, conseguir citas con hombres), las feministas suelen reconocer que estos beneficios son a menudo simplemente de corto plazo: las mujeres que acatan los est\u00e1ndares de belleza se arriesgan a odiarse a s\u00ed mismas cuando inevitablemente no los alcanzan, y las mujeres que se ci\u00f1en a los citas que exigen la pasividad y la sumisi\u00f3n de la mujer, a menudo suelen terminar involucr\u00e1ndose en relaciones con hombres que niegan su autonom\u00eda. Algunas feministas sostienen que el ce\u00f1irse a est\u00e1ndares patriarcales perpet\u00faa la opresi\u00f3n de las mujeres al perpetuar los estereotipos acerca de ellas, lo que perjudica, en lugar de beneficiar, a todas las mujeres (por ejemplo, Cudd 1988). As\u00ed pues, las feministas admiten que, aunque las mujeres se benefician en cierto modo de la satisfacci\u00f3n de los deseos deformados, se equivocan en cuanto a los perjuicios que conlleva y a los beneficios \u201creales\u201d del acatar los est\u00e1ndares de los que los hombres disfrutan. De hecho, Bartky sugiere que no se trata simplemente de un error, sino de un enga\u00f1o, ya que las \u201cfalsas necesidades\u201d o los deseos deformados \u201cse producen a trav\u00e9s del adoctrinamiento, la manipulaci\u00f3n psicol\u00f3gica y la negaci\u00f3n de la autonom\u00eda\u201d (Bartky 1990a, 42). Una tercera caracter\u00edstica de los deseos deformados es que, por lo general, implican un enga\u00f1o sobre lo que realmente quiere la persona que los tiene, o incluso sobre lo que realmente le interesa o promover\u00e1 su bienestar.<\/span><\/p>\n

Un asunto importante relacionado con los deseos deformados es la autonom\u00eda, que suele definirse como autodeterminaci\u00f3n o autodirecci\u00f3n. A primera vista, la satisfacci\u00f3n de los deseos deformados de una agente parece obstaculizar la promoci\u00f3n de su autonom\u00eda, ya que si la satisfacci\u00f3n de los deseos deformados beneficia en realidad al sistema de dominaci\u00f3n y a las personas privilegiadas que forman parte de \u00e9l, entonces la satisfacci\u00f3n de los deseos deformados no parece ser un indicio de la <\/span>auto<\/span><\/i>-determinaci\u00f3n de la agente, sino m\u00e1s bien de la subordinaci\u00f3n de la agente al sistema y a sus fines. Otra forma en la que los deseos deformados son poco fiables por razones relacionadas con la autonom\u00eda es que no han sido elegidos, son el resultado de la adaptaci\u00f3n a las oportunidades de cada persona y sin su autoconciencia o control, tal como describe el fen\u00f3meno de las \u201cuvas amargas\u201d de Elster. Adem\u00e1s, cuantos m\u00e1s deseos deformados tenga una agente en su conjunto total de deseos, mayor ser\u00e1 la probabilidad de que est\u00e9 bajo su dominio, ya que no ser\u00e1n contrarrestados por deseos no deformados. Y cuanto mayor sea la probabilidad de que la agente est\u00e9 bajo el dominio de sus deseos deformados, menor ser\u00e1 su autodeterminaci\u00f3n. La cuesti\u00f3n tiene que ver con la opresi\u00f3n de la mujer, porque si la agente act\u00faa principalmente a partir de sus deseos deformados, es probable que contribuya a su propia opresi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Existen opiniones divergentes sobre si las mujeres tienen deseos deformados, en qu\u00e9 medida los tienen y cu\u00e1l es su efecto sobre la autonom\u00eda de la agente. En un extremo, algunas fil\u00f3sofas niegan que las mujeres tengan siquiera deseos deformados, por lo que es obvio que tales deseos no pueden ejercer ning\u00fan control sobre ellas ni interferir en su autonom\u00eda. Christina Hoff Sommers cree que, puesto que las preferencias de las mujeres ya no son producto de un adoctrinamiento antidemocr\u00e1tico y ahora se tienen en cuenta por el hecho de que las mujeres tienen derecho a votar, son por lo tanto aut\u00e9nticas y ser\u00eda condescendiente y antiliberal criticar las preferencias de las mujeres (1994, 259-260). Muchas psic\u00f3logas evolucionistas est\u00e1n de acuerdo con Sommers en que las preferencias de las mujeres son aut\u00e9nticas y no adaptativas, formadas en respuesta a opciones limitadas. Seg\u00fan Catherine Wilson, estas psic\u00f3logas evolucionistas creen adem\u00e1s que vivimos en un mundo justo en el que las preferencias de las mujeres coinciden con lo que reciben y que la distribuci\u00f3n de los componentes del bienestar tambi\u00e9n es justa: las mujeres obtienen lo que realmente quieren (2004, 101-102). Entonces, \u00bfqu\u00e9 explica que las mujeres tiendan a no preferir las nuevas experiencias, la competencia, la acumulaci\u00f3n y las recompensas sociales en la misma medida que los hombres? Seg\u00fan Wilson, muchas psic\u00f3logas evolucionistas atribuyen los diferentes rasgos, valores, preferencias e intereses de las mujeres y los hombres, no a la discriminaci\u00f3n contra las mujeres, sino a la inversi\u00f3n diferencial de los padres (105). Lo que esto significa, para estas psic\u00f3logas evolucionistas, es que las hembras invierten m\u00e1s que los machos en criar a su prole, ya que para una hembra es m\u00e1s costoso que para un macho reemplazar a su descendencia. Este fen\u00f3meno va de la mano de una mayor competencia entre los machos por las oportunidades de apareamiento, ya que aparearse con muchas parejas aumenta la probabilidad de tener m\u00e1s descendencia. Wilson atribuye estas ideas a la creencia de la psicolog\u00eda evolucionista de que todas las personas jugamos a un juego que se gana cuando una persona tiene m\u00e1s descendencia viable que otras de su mismo sexo (105). Esto establece una \u201cestrategia femenina humana ganadora\u201d, evidenciada por miles de a\u00f1os de evoluci\u00f3n, que consiste en las siguientes normas: encontrar al macho m\u00e1s apto para ser su pareja, reprimir el sexo para conseguir compromiso, e intercambiar fidelidad y servicio dom\u00e9stico por un sustento de por vida (106). Estas normas femeninas, a su vez, seg\u00fan la psicolog\u00eda evolucionista en cuesti\u00f3n, reflejan preferencias femeninas. As\u00ed, el menor estatus de las mujeres se explica, no por la discriminaci\u00f3n, sino por sus aut\u00e9nticas preferencias. Puesto que las mujeres prefieren criar prole, ser fieles a sus parejas y evitar sus celos, no adoptan las normas y preferencias masculinas asociadas al \u00e9xito en el mundo.<\/span><\/p>\n

Muchas feministas rechazan la idea de que las mujeres no tienen deseos deformados, sino tan solo preferencias aut\u00e9nticas. Martha Nussbaum responde a Sommers citando una gran variedad de ejemplos de deseos deformados de las mujeres, y se\u00f1ala que incluso economistas conservadores como Gary Becker, as\u00ed como fil\u00f3sofos desde Plat\u00f3n hasta Kant, pasando por Aquino, reconocen su existencia (1999a, 152). Catherine Wilson se enfrenta directamente a las psic\u00f3logas evolucionistas de quienes dice que rechazan la noci\u00f3n de que las mujeres tengan preferencias adaptativas. Para evaluar las afirmaciones de tales psic\u00f3logas sobre las preferencias de las mujeres, Wilson cree que podemos basarnos en fuentes como nuestras experiencias personales y sociales directas, experiencias sociales mediadas como, por ejemplo, impresiones de novelas, pel\u00edculas y medios de comunicaci\u00f3n, y diversos datos psicol\u00f3gicos y sociol\u00f3gicos. Ella opta por basarse en las novelas que, admite, son poco fiables pero que, sin embargo, reflejan tanto las historias de \u201ccualquier mujer\u201d como ciertas caracter\u00edsticas del mundo social, ya que est\u00e1n limitadas por consideraciones de verosimilitud (110). Las novelas describen a mujeres que inicialmente siguen la teor\u00eda est\u00e1ndar de la psicolog\u00eda evolucionista para encontrar un compa\u00f1ero rico cuando son j\u00f3venes y tienen el mayor poder de negociaci\u00f3n, pero a trav\u00e9s de sus personajes sugieren que lo que las mujeres realmente quieren en un compa\u00f1ero es \u201cjuventud, buena apariencia, modales, inteligencia, un comportamiento amable y atenci\u00f3n\u201d (110). Las novelas sugieren que quienes ven restringidas sus oportunidades de alcanzar la riqueza y el poder acaban por no utilizar plenamente su intelecto y sus emociones, y que no tomar\u00edan las decisiones que toman en mejores condiciones, como predice el fen\u00f3meno de las \u201cuvas amargas\u201d de Elster. Wilson concluye que el punto de vista sobre que las mujeres tienen deseos deformados es una hip\u00f3tesis m\u00e1s plausible que la que sostiene que las mujeres tienen preferencias diferentes a las de los hombres y obtienen lo que realmente valoran.<\/span><\/p>\n

Pero el debate contin\u00faa entre las fil\u00f3sofas. Harriet Baber se acerca a sugerir que las mujeres no tienen deseos deformados o preferencias adaptativas (Baber 2007). Baber argumenta en contra de la opini\u00f3n de Nussbaum sobre que las mujeres desaventajadas, quienes tienen preferencias adaptativas, pueden conseguir lo que quieren cuando satisfacen estas preferencias, pero no est\u00e1n mejor porque sus deseos est\u00e1n deformados. Por el contrario, Baber cree que la adaptaci\u00f3n es irrelevante para saber si la satisfacci\u00f3n de las preferencias contribuye al bienestar propio: si quiero algo, conseguirlo es bueno para m\u00ed independientemente de c\u00f3mo haya adquirido ese deseo (110). La explicaci\u00f3n que da Baber sobre las elecciones que hacen las mujeres desfavorecidas es que est\u00e1n sacando lo mejor de una mala situaci\u00f3n, eligiendo no necesariamente lo que preferir\u00edan teniendo todo en cuenta, sino lo que preferir\u00edan dadas sus opciones. Mientras que Nussbaum cree que Jayamma, que se conforma con un trabajo mal pagado y con malas condiciones laborales porque cree que ese es su destino en la vida, carece de una concepci\u00f3n de s\u00ed misma como persona con derechos que pueden ser violados y cree que ella no est\u00e1 en lo correcto, Baber cree que simplemente se ha conformado con lo segundo mejor, ya que aceptar\u00eda un aumento si se lo ofrecieran (Nussbaum 2000, 113; Baber 111). Del mismo modo, Nussbaum cree que Vasanti, que permanece en un matrimonio abusivo durante a\u00f1os, no se ve a s\u00ed misma con derechos violados, sino que tiene una preferencia deformada por soportar el abuso como parte de la suerte de las mujeres, mientras que Baber niega que Vasanti tenga tal preferencia, sugiriendo en cambio que prefiere un paquete que incluya soportar el abuso junto con tener un hogar y las necesidades b\u00e1sicas satisfechas (Nussbaum 2000, 68-69; Baber 113-114). Baber argumenta adem\u00e1s que cuando las mujeres adquieren, de hecho, preferencias adaptativas, como es el caso de Srey Mom, una vez vendida como esclava, que ahora, al menos en parte, quiere seguir siendo prostituta cuando se le da la oportunidad de ir a la comunidad donde ser\u00e1 condenada al ostracismo, nos hacemos la pregunta si asumimos que sus elecciones no est\u00e1n informadas o est\u00e1n fr\u00edamente calculadas (121). En \u00faltima instancia, Baber opina que es una cuesti\u00f3n emp\u00edrica si las mujeres de los casos descritos son personas racionales que eligen por inter\u00e9s propio y sacan lo mejor de una mala situaci\u00f3n, o si se ven perjudicadas por preferencias deformadas. Sostiene que ellas, al igual que la mayor\u00eda de los miembros de grupos tradicionalmente desfavorecidos que sucumben al maltrato, son auto-seleccionadoras\u00a0 racionales (122).<\/span><\/p>\n

Si bien la mayor\u00eda de las feministas concuerdan en que las mujeres tienen deseos deformados, difieren en sus opiniones sobre si, y en qu\u00e9 medida, los deseos deformados interfieren con la autonom\u00eda de su portadora. Podr\u00eda decirse que las feministas m\u00e1s radicales, como Mary Daly, Andrea Dworkin y Catharine MacKinnon, a veces hablan como si todos los deseos de las mujeres fueran deformados, y que la autonom\u00eda de las mujeres est\u00e1 totalmente comprometida como resultado de ello (Daly 1978; Dworkin 1987; MacKinnon 1987b y 1987c). Una explicaci\u00f3n de por qu\u00e9 los deseos deformados se apoderan tanto de las mujeres podr\u00eda ser el hecho de que est\u00e1n \u00edntimamente ligados a la identidad de una agente. Sandra Bartky sostiene que las normas de la feminidad, por ejemplo, se imponen a las mujeres durante la construcci\u00f3n de sus subjetividades y no cuando son sujetos plenamente formados, y que ce\u00f1irse a estas normas es esencial para su sentido de s\u00ed misma como sujeto sexualmente deseante y deseable, de modo que esperar que no se ci\u00f1a la amenazar\u00eda por\u00a0 lo menos con la desexualizaci\u00f3n (2002, 25). Aparte de esta explicaci\u00f3n, en otros casos estas mismas feministas radicales citadas anteriormente se unen a otras feministas para sugerir que solo algunos de los deseos de las mujeres est\u00e1n deformados, y que las mujeres no est\u00e1n totalmente bajo el dominio de sus deseos deformados, ya que estos deseos pueden ser superados por otros deseos que las mujeres tienen para su propio bienestar. MacKinnon, por ejemplo, sugiere que las v\u00edctimas de acoso sexual consideran que el acoso es devastador para su autoestima y su salud y no disfrutan de la atenci\u00f3n de su acosador, las v\u00edctimas de violaci\u00f3n que parecen desinteresadas en realidad est\u00e1n silenciadas y no tienen el deseo de ser violadas, y las modelos de pornograf\u00eda no act\u00faan desde el libre albedr\u00edo y el deseo de mostrar sus cuerpos en poses pornogr\u00e1ficas, sino desde la coacci\u00f3n y la desigualdad (1987a, 54; 1987d, 114; 1987d, 180 y 194). Lois Pineau, que escribe sobre la violaci\u00f3n en citas, sugiere que las mujeres saben qu\u00e9 encuentros sexuales son placenteros y, por lo tanto, consentidos, aunque desempe\u00f1en papeles patriarcales de timidez y sumisi\u00f3n y los hombres interpreten sus deseos en este sentido. Aunque las mujeres parecen querer ser dominadas por los hombres en el sexo, lo que realmente encuentran placentero es el sexo comunicativo en el que los miembros de la pareja buscan conocer y respetar los deseos de la otra persona como participantes en una buena conversaci\u00f3n (1989, 239). En el fondo, argumentan Pineau y MacKinnon, las mujeres saben realmente lo que quieren y lo que es bueno para ellas a pesar de la influencia del patriarcado sobre ellas y sus deseos; tienen deseos no deformados que compiten por su propio bienestar. Muchas otras feministas parecen asumir este tipo de postura cuando se oponen a las pr\u00e1cticas patriarcales, ya que estas pr\u00e1cticas est\u00e1n en desacuerdo, seg\u00fan ellas, con lo que desean las mujeres. Desde este punto de vista, las mujeres tienen deseos deformados, pero estos deseos no tienen un control tan fuerte sobre su portadora que no puedan ser anulados por otros deseos que la portadora tenga para su propio bienestar. Este punto de vista augura que las mujeres pueden mostrar al menos cierto grado de autonom\u00eda a la hora de seguir sus deseos no deformados y, por lo tanto, estar motivadas para actuar de formas que no contribuyan a su propia opresi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

De hecho, Uma Narayan reconoce expl\u00edcitamente que las mujeres bajo el patriarcado tienen tanto deseos deformados como deseos no deformados, y cree que las mujeres pueden ser plenamente aut\u00f3nomas porque \u201cnegocian\u201d con el patriarcado en el contexto tanto de las limitaciones externas que este les impone a las mujeres como de las limitaciones internas que impone en forma de deseos deformados (2002). Narayan contrasta a las \u201cnegociadoras con el patriarcado\u201d tanto con las \u201cincautas del patriarcado\u201d, que suscriben completamente las normas y pr\u00e1cticas patriarcales de su cultura y se las imponen a s\u00ed mismas, sin tener nada m\u00e1s que deseos deformados, como con las \u201cprisioneras del patriarcado\u201d, que se ven constre\u00f1idas contra su voluntad y consentimiento por fuerzas externas impuestas por su cultura (418, 422). Las negociadoras con el patriarcado, por lo tanto, se enfrentan a las restricciones externas del patriarcado y tienen deseos tanto deformados como no deformados. Narayan toma como caso de estudio a las mujeres musulmanas suf\u00edes pirzadas de quienes se espera que lleven burka o \u201cvelo\u201d (utiliza el t\u00e9rmino \u201cvelo\u201d para incluir el uso de burka), argumentando que son negociadoras con el patriarcado que, ante las limitaciones externas e internas, hacen lo que creen que es mejor para ellas mismas. Sobre este tema, su opini\u00f3n es similar al de Baber, aunque Narayan desde\u00f1a menos la realidad de los deseos deformados que Baber. En contra de la opini\u00f3n popular occidental de que estas mujeres se cubren con el velo porque se dejan embaucar por las normas patriarcales asociadas al velo, Narayan sostiene que la situaci\u00f3n es m\u00e1s compleja, porque las mujeres que se cubren con el velo reconocen que el burka es inc\u00f3modo y las hace propensas a lesiones, se preocupan por su reputaci\u00f3n ante sus familias y comunidades si no se cubren con el velo, y son conscientes de las implicancias econ\u00f3micas y pol\u00edticas de no hacerlo. Narayan compara su situaci\u00f3n con la de las mujeres occidentales que no quieren que las vean en p\u00fablico sin maquillaje: ambas negocian con el patriarcado, no se dejan enga\u00f1ar por \u00e9l. Narayan define la autonom\u00eda de forma bastante liberal, como la opini\u00f3n de que una persona es aut\u00f3noma siempre que sea una \u201cadulta normal\u201d sin impedimentos cognitivos o emocionales graves y que no est\u00e9 sujeta a la coacci\u00f3n literal o directa de otros (429). Seg\u00fan esta definici\u00f3n, la presencia de deseos deformados no amenaza la autonom\u00eda de su portadora, aunque est\u00e9 en parte bajo su dominio, siempre que no la perjudiquen gravemente. Narayan cree que quienes negocian con el patriarcado, como las mujeres con velo, son aut\u00f3nomas porque, a pesar de que sus elecciones est\u00e1n limitadas por el patriarcado, pueden hacer elecciones genuinas y reflexivas dentro de estas limitaciones. Y aunque su capacidad cr\u00edtica, que parece estar en el centro de la autonom\u00eda, puede verse distorsionada por el patriarcado, a veces la crudeza de las restricciones patriarcales tiene el efecto contrario, logrando que una persona se enfrente cara a cara al conflicto de sus deseos y elija actuar de forma contraria al patriarcado.<\/span><\/p>\n

Otra explicaci\u00f3n que desaf\u00eda la postura de que las preferencias adaptativas recortan autom\u00e1ticamente la autonom\u00eda es defendida por Donald Bruckner (2007). Bruckner objeta el punto de vista de Elster sobre el fen\u00f3meno de las \u201cuvas amargas\u201d que se\u00f1ala que el cambio de preferencia del zorro es irracional porque no es aut\u00f3nomo y ocurre solamente a trav\u00e9s de un mecanismo causal irrelevante para la racionalidad (307). Bruckner sostiene que tanto el cambio de la preferencia adaptativa como la formaci\u00f3n de la preferencia adaptativa son con frecuencia racionales. Las preferencias adaptativas son como otras preferencias en el hecho de que gu\u00edan la deliberaci\u00f3n de una persona y le dan razones para la acci\u00f3n (311). Bruckner da el ejemplo de Ver\u00f3nica, quien inicialmente prefiere llegar a ser una competidora ol\u00edmpica en la disciplina de tenis, pero despu\u00e9s de a\u00f1os de pr\u00e1ctica se percata de que a pesar de que es muy talentosa para el tenis, no alcanzar\u00e1 un estatus ol\u00edmpico y, por lo tanto, rebaja sus aspiraciones y prefiere convertirse en una estrella local, un cambio de preferencia que podr\u00eda ocurrir a sus espaldas y, por lo tanto, ser no-aut\u00f3noma (313). As\u00ed, Bruckner considera que ella debe adaptar sus preferencias, puesto que hacerlo promover\u00eda mejor su propio bienestar subjetivo. \u00c9l sostiene que debe haber una presunci\u00f3n de la normatividad de cualquiera de nuestras preferencias, incluso de aquellas ocasionadas por factores fuera de nuestro control, dado que cualquiera de las preferencias de una agente son todav\u00eda propias de ella y, por lo tanto, le dan una raz\u00f3n para actuar (316). Por lo tanto, la verdadera prueba para los deseos deformados, los que se forman en respuesta a condiciones sociales injustas, es si son verdaderamente propios de una agente y, por lo tanto, aut\u00f3nomos. Seg\u00fan Bruckner, el hecho de que una agente no apruebe su nueva preferencia tras reflexionar sobre ella, hace que su nueva preferencia no sea plenamente suya y que, por lo tanto, sea irracional. As\u00ed, mientras que para Elster una condici\u00f3n para la racionalidad de una preferencia adaptativa es que esta se adquiera de forma aut\u00f3noma, para Bruckner lo es que la preferencia se mantenga de forma aut\u00f3noma (319). Si la agente refrenda reflexivamente su preferencia adaptativa de un modo que responde a su conjunto factible de preferencias, y no simplemente a sus falsas creencias sobre dicho conjunto, aunque limite su potencial y rebaje sus miras, es racional que conserve esta preferencia (319-320). Bruckner est\u00e1 de acuerdo con Nussbaum en que ciertas condiciones morales y pol\u00edticas interfieren con el repudio que una agente realiza de sus deseos limitados, e insta a que las preferencias adaptativas de la agente cuenten como propias, es decir, como aut\u00f3nomas, solo si se cumplen ciertas condiciones morales, como aquellas que propone el enfoque de las capacidades de Nussbaum que defiende la provisi\u00f3n de ciertas capacidades, libertades y oportunidades a toda la ciudadan\u00eda (322-323). El enfoque de las capacidades de Nussbaum, a diferencia del punto de vista de Bruckner, invoca una noci\u00f3n objetiva del bien.<\/span><\/p>\n

La explicaci\u00f3n que Bruckner hace de la aprobaci\u00f3n reflexiva prefigura la explicaci\u00f3n de la autonom\u00eda procedimental de Andrea Westlund, que es coherente con una noci\u00f3n subjetiva del bien (Westlund 2003). Westlund retoma el caso de la Esposa Deferente (analizado en la Secci\u00f3n 1 y en esta secci\u00f3n), que tiende a no establecer sus propios intereses y, cuando lo hace, los considera menos importantes que las preferencias de su marido. El planteamiento de Westlund es \u201cdial\u00f3gico\u201d, seg\u00fan el cual una agente aut\u00f3nomo tiene una actitud de responsabilidad sobre s\u00ed mismo y sus compromisos, y est\u00e1 dispuesto a entablar un di\u00e1logo consigo misma y con otros (incluso hipot\u00e9ticos) que tienen perspectivas diferentes y cr\u00edticas, con el fin de ofrecer razones que justifiquen sus deseos. Westlund sostiene que la Esposa Deferente no supera esta prueba de autonom\u00eda porque no da buenas razones por las que sit\u00faa las preferencias de su marido por encima de las suyas. Pero otro personaje, la antifeminista extrema, que tambi\u00e9n es deferente, cuenta como aut\u00f3noma porque responde adecuadamente a las preguntas sobre su deferencia, aunque no estemos de acuerdo con sus razones para serlo (por ejemplo, la Biblia le dice que debe ser sumisa a su marido). El procedimiento de mostrar una aut\u00e9ntica capacidad de respuesta dial\u00f3gica en lugar de ofrecer respuestas f\u00e1ciles o permanecer firmemente aferrada a sus compromisos, y no al contenido de sus deseos, determina su autonom\u00eda.<\/span><\/p>\n

En un intento de salvar las distancias entre el bien subjetivo y el objetivo, entre ver a las mujeres con preferencias adaptativas como agentes plenos y como v\u00edctimas, y entre respetar las elecciones aut\u00f3nomas de las mujeres y promover su florecimiento, Serene Khader defiende una definici\u00f3n perfeccionista de las preferencias adaptativas (Khader 2011). Su definici\u00f3n invoca un valor objetivo en forma de florecimiento b\u00e1sico que se define mediante alg\u00fan proceso deliberativo transcultural real (no hipot\u00e9tico). Define las preferencias adaptativas como aquellas que son inconsistentes con el florecimiento b\u00e1sico, que se forman en condiciones no propicias para el florecimiento b\u00e1sico y que creemos que las personas podr\u00edan ser persuadidas de transformarlas cuando las examinen y se expongan a condiciones m\u00e1s propicias para el florecimiento (42). Esta definici\u00f3n es tanto procedimental como sustantiva, porque identifica las preferencias como adaptativas seg\u00fan las condiciones en las que se generen, as\u00ed como el contenido de las propias preferencias. La premisa subyacente es la \u201cAfirmaci\u00f3n de Florecimiento\u201d, es decir, que cuando las personas tienen opciones de florecimiento, tienden a elegir de manera que se promueva dicho florecimiento (51). Por \u201cflorecimiento\u201d, Khader entiende \u201cflorecimiento b\u00e1sico\u201d, o florecimiento a un nivel m\u00ednimo en lugar de excelencia, ya que el objetivo es conseguir un acuerdo transcultural. M\u00e1s all\u00e1 de esto, mantiene el concepto vago, con la intenci\u00f3n de que incluya cosas como una nutrici\u00f3n adecuada (62-63). Khader tambi\u00e9n quiere separar las \u201cpreferencias inapropiadamente adaptativas\u201d, que son perjudiciales para sus portadoras y est\u00e1n adaptadas a malas condiciones sociales, de las preferencias meramente adaptativas, que pueden no tener estas caracter\u00edsticas (52-53). Advierte que no podemos deducir las preferencias del comportamiento, porque, de modo similar a Narayan y Baber, cree que las mujeres pueden estar simplemente aprovechando al m\u00e1ximo las opciones disponibles.<\/span><\/p>\n

A diferencia de las feministas que consideran que el principal problema de las preferencias adaptativas es que obstaculizan la autonom\u00eda de la agente, Khader rechaza la concepci\u00f3n de las preferencias adaptativas como d\u00e9ficits de autonom\u00eda. Est\u00e1 de acuerdo con que las preferencias adaptativas pueden bloquear el bienestar de quienes las tienen, pero argumenta que las consideraciones acerca de tanto la autonom\u00eda procedimental como sustantiva arrojan resultados que no cuadran con nuestras intuiciones o nos obligan a invocar pol\u00edticas que son coercitivas y, por lo tanto, antiliberales. La cr\u00edtica general contra las consideraciones acerca de la autonom\u00eda procedimental es que inevitablemente introducen a hurtadillas una noci\u00f3n objetiva del bien cuando se supone que son neutrales, y que se cree que quienes no las aceptan carecen de la capacidad mental para comprender o analizar sus elecciones. La cr\u00edtica general contra las consideraciones acerca de la autonom\u00eda sustantiva es que implican inevitablemente una falta de respeto por la diversidad cultural, con el resultado de que se considera que quienes las soslayan tienen malos valores que hacen inoperantes sus capacidades para escrutar sus preferencias (105). De cualquier modo, las consideraciones acerca de la autonom\u00eda sostienen que quienes tienen preferencias adaptativas son incapaces de tomar sus propias decisiones, lo cual es falso y pretencioso (103, 105).<\/span><\/p>\n

Aparte de su conexi\u00f3n con la autonom\u00eda, los deseos deformados pueden perjudicar a quien los porta al funcionar como un factor, posiblemente el m\u00e1s da\u00f1ino, de opresi\u00f3n psicol\u00f3gica. En general, la opresi\u00f3n psicol\u00f3gica, tal y como la define Sandra Bartky, es sentirse agobiada mentalmente, que se ejerza un duro dominio sobre la propia autoestima o \u201cinteriorizar insinuaciones de inferioridad\u201d (Bartky 1990b, 22). La opresi\u00f3n psicol\u00f3gica contribuye a la opresi\u00f3n de un grupo de varias maneras. Puede ocultar la maldad de quienes oprimen y de quienes se benefician de la opresi\u00f3n haciendo que estas personas y sus acciones parezcan leg\u00edtimas y permiti\u00e9ndoles seguir adelante sin actos manifiestos de violencia que, de otro modo, utilizar\u00edan para mantener la opresi\u00f3n de un grupo (Bartky 1990b, 23). La opresi\u00f3n psicol\u00f3gica tambi\u00e9n contribuye a la opresi\u00f3n de un grupo al moldear a las personas oprimidas y cooptarlas para que sus elecciones y decisiones les perjudiquen y beneficien a los privilegiados, manteniendo as\u00ed el sistema de opresi\u00f3n. El hecho de que las mujeres lleguen a preferir los tipos de roles sociales que tienden a subordinarlas las har\u00e1 menos capaces de elegir o les dar\u00e1 menos opciones para elegir (Cudd 2006, 157, 181).<\/span><\/p>\n

Adem\u00e1s del papel que desempe\u00f1an los deseos deformados en la opresi\u00f3n psicol\u00f3gica, actuar seg\u00fan algunos deseos deformados puede comprometer la agencia moral de quien los porta. Consideremos de nuevo el caso de la Esposa Deferente descrito antes: su deseo deformado es que quiere ser servil a su marido y a sus hijos. En la literatura filos\u00f3fica surgi\u00f3 un debate sobre c\u00f3mo explicar lo err\u00f3neo del servilismo de la Esposa Deferente, y cada explicaci\u00f3n revelaba que el servilismo era problem\u00e1tico para la agencia moral. Thomas Hill atribuye el problema a la confusi\u00f3n sobre sus derechos \u2014c\u00f3mo se puede renunciar a ellos y cu\u00e1ndo se pueden perder\u2014, con el resultado de que la Esposa Deferente no reconoce su propio estatus moral y no ve el lugar que le corresponde en la comunidad moral (1973). Marilyn Friedman atribuye el problema a que la Esposa Deferente se somete acr\u00edticamente a las preferencias de su marido al no evaluarlas de acuerdo con sus propios principios, limit\u00e1ndose a satisfacer sus deseos y caprichos tomados como algo dado, y convirti\u00e9ndose en c\u00f3mplice de su comportamiento de b\u00fasqueda de objetivos. Su falta de juicio moral efectivo la convierte en menos que una persona \u00edntegra que exhibe integridad moral (1985, 146-147). Marcia Baron atribuye el problema a que la Esposa Deferente carece de un examen cr\u00edtico de sus razones para someterse a las preferencias de su marido (1985, 398).\u00a0 Cada una de estas explicaciones est\u00e1 comprometida con la idea de que actuar seg\u00fan el deseo de ser servil puede comprometer la agencia moral. Esto tambi\u00e9n es significativo para la opresi\u00f3n, ya que aquellos cuya agencia moral se ve comprometida de esta manera son f\u00e1cilmente explotables (v\u00e9ase Hampton, 1993).<\/span> Las feministas han identificado otros modos nocivos de opresi\u00f3n psicol\u00f3gica aparte de los deseos deformados. Los estereotipos transmiten mensajes de inferioridad que las personas estereotipadas pueden llegar a creer sobre s\u00ed mismas y luego hacerlos realidad. Los estereotipos contribuyen a la opresi\u00f3n psicol\u00f3gica al amenazar la autodeterminaci\u00f3n de la persona (Bartky 1990b, 23-24). Las fil\u00f3sofas y otras personas han identificado recientemente el fen\u00f3meno de la \u201camenaza de los estereotipos\u201d, que es la idea de que los miembros de grupos subordinados a los que se aplican estereotipos, cuando son conscientes de estos antes de realizar una tarea como un examen, rinden menos en esa tarea porque est\u00e1n preocupados por el miedo a confirmar esos estereotipos (Saul 2013, 41). La dominaci\u00f3n cultural, o verse obligada a ver las cosas desde la perspectiva de un grupo socialmente dominante, cultiva sentimientos de incapacidad y niega los valores y experiencias de las personas oprimidas (Bartky 1990B, 25). La objetivaci\u00f3n sexual oprime psicol\u00f3gicamente a la mujer porque la divide en dos partes, identific\u00e1ndola como una mera parte o funci\u00f3n corporal, lo que la inferioriza (Bartky 1990b, 26). El terror, provocado por la violencia y la amenaza de violencia, inhibe las estrategias de afrontamiento en la vida cotidiana, contribuye a las psicosis y las neurosis, disminuye la confianza en los dem\u00e1s y hace que las v\u00edctimas se retraigan y sean menos propensas a devolver el golpe (Cudd 2006, 159-160). La falsa conciencia, que es el conjunto de creencias falsas generadas bajo la opresi\u00f3n y que la apoyan, como la creencia de que el lugar de la mujer est\u00e1 en el hogar, mantiene estereotipos perjudiciales y, por lo tanto, perpet\u00faa la opresi\u00f3n (Cudd 2006, 178-179). Los miembros de grupos oprimidos suelen experimentar sentimientos de humillaci\u00f3n, degradaci\u00f3n, verg\u00fcenza y baja autoestima en respuesta a los estereotipos, el trato desigual, el acoso y el distanciamiento social. Estos sentimientos disminuyen la confianza y refuerzan los estereotipos de debilidad, vulnerabilidad e inferioridad (Cudd 2006, 163-165). Fil\u00f3sofas como Samantha Brennan han identificado recientemente otro factor que contribuye a la opresi\u00f3n psicol\u00f3gica: las microinequidades (Brennan 2013). Brennan define las defines como peque\u00f1as desigualdades injustas o inmerecidas que no llegan a ser desigualdades en toda regla solo por su tama\u00f1o (184). Son formas en las que las personas, debido a caracter\u00edsticas como el g\u00e9nero y la raza, son se\u00f1aladas, pasadas por alto, ignoradas o descontadas (184, citando a Sandler 1986, 3). Son encubiertas, a menudo involuntarias, no reconocidas por quien las comete y dif\u00edciles de probar (Brennan 184, citando a Rowe 2008, 45). Las microinequidades tienen un efecto negativo acumulativo: afectan la autovaloraci\u00f3n y la autoestima tanto directa como indirectamente, cuando pocos miembros del grupo llegan a la cima debido a las propias microinequidades (1880). As\u00ed, las feministas han demostrado que no solo los deseos deformados, sino estos y otros factores similares operan a trav\u00e9s de la propia psicolog\u00eda de las mujeres para ayudar a sostener su propia opresi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

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<\/a>3. Responsabilidad<\/b><\/h2>\n

<\/a>3.1. Responsabilidad de los opresores con respecto a la opresi\u00f3n<\/span><\/h3>\n

La responsabilidad por la opresi\u00f3n de un grupo parece ser distinta de la responsabilidad por otros actos inmorales que realizan las personas. Una de las razones es que la opresi\u00f3n es un concepto dif\u00edcil de entender para muchas, en parte porque puede adoptar formas sutiles, en parte porque en muchos aspectos est\u00e1 \u201cnormalizada\u201d, de modo que las personas participantes e incluso las v\u00edctimas no se dan cuenta de ello, y en parte porque est\u00e1 institucionalizada y forma parte de la estructura misma de la sociedad, lo que significa que a menudo se lleva a cabo independientemente de que alguien albergue malas actitudes hacia personas de grupos subordinados (v\u00e9ase Maybee 2002, para un an\u00e1lisis claro de este fen\u00f3meno). Otra raz\u00f3n por la que la responsabilidad por la opresi\u00f3n es particular, se debe a que las personas pueden contribuir a la opresi\u00f3n de un grupo simplemente participando en un sistema de opresi\u00f3n, pero sin albergar directamente intenciones sexistas (o racistas, etc.) ni actuar de forma que perjudique directamente a las dem\u00e1s personas, que son dos factores que solemos utilizar para implicar a las personas en acciones inmorales. Por un lado, responsabilizar a todos los hombres de la opresi\u00f3n de las mujeres en virtud de la participaci\u00f3n (quiz\u00e1 involuntaria) de los hombres en el sistema, parece una opini\u00f3n demasiado fuerte, pero, por otro lado, liberar de responsabilidad a todos los hombres sobre la base de que no albergan malas intenciones ni causan da\u00f1os directos a las mujeres parece demasiado d\u00e9bil, ya que parece que alguien es responsable de mantener cualquier sistema de opresi\u00f3n. Charles Lawrence, te\u00f3rico de la raza, se\u00f1ala que \u201clos actos racistas de millones de individuos se refuerzan mutuamente y son acumulativos porque el <\/span>statu quo<\/span><\/i> de la supremac\u00eda blanca institucionalizada se mantiene mucho despu\u00e9s de que las acciones racistas deliberadas desaparecen\u201d (Lawrence 1993, 61). Pero aunque la institucionalizaci\u00f3n del racismo y el sexismo pueda parecer que libera de responsabilidad a las personas que participan en estos sistemas porque los sistemas contin\u00faan sin actos racistas o sexistas deliberados, podr\u00eda decirse que ciertas personas ayudan directamente a garantizar que el sistema se mantenga con sus acciones, y no queda claro que la negligencia, la ignorancia o el autoenga\u00f1o sobre la existencia de la injusticia sistem\u00e1tica sean motivos inocentes. Es probable que la opresi\u00f3n de un grupo se mantenga si no se responsabiliza a alguien ni se toman medidas posteriores para acabar con ella. En lugar de invocar alguna de las dos posturas extremas, la mayor\u00eda de las feministas sostienen que la responsabilidad por el sostenimiento de la opresi\u00f3n deber\u00eda determinarse en funci\u00f3n de factores como si la ignorancia o la falta de atenci\u00f3n a la opresi\u00f3n sistem\u00e1tica es excusable, la naturaleza del da\u00f1o indirecto causado por la mera participaci\u00f3n en el sistema de opresi\u00f3n y si el hecho de que una persona opte por no participar en un sistema opresivo tendr\u00e1 alg\u00fan impacto en dicho sistema. Otra complicaci\u00f3n a la hora de asignar responsabilidades es que a menudo resulta dif\u00edcil separar el comportamiento sexista de una persona del sexismo sistem\u00e1tico.<\/span><\/p>\n

La literatura revela una variedad de puntos de vista feministas sobre la responsabilidad de los miembros del grupo dominante por la opresi\u00f3n de los miembros de los grupos subordinados. Cheshire Calhoun defiende una de las posturas m\u00e1s indulgentes (Calhoun 1989). Calhoun argumenta que en \u201ccontextos morales normales\u201d, en los que una persona tiene en general buenas habilidades de razonamiento moral y generalmente es capaz de averiguar qu\u00e9 acciones son correctas, incorrectas o controvertidas, la ignorancia moral de una persona es inexcusable. Pero en \u201ccontextos morales anormales\u201d, aquellos en los que un subgrupo de la sociedad \u201chace avances en el conocimiento moral m\u00e1s r\u00e1pido de lo que pueden ser difundidos y asimilados por el p\u00fablico en general y los subgrupos que se hallan en un riesgo moral especial\u201d, la ignorancia moral de una persona es excusable (396). Tal es el caso cuando las feministas tienen conocimientos morales de los que carece el p\u00fablico en general porque este no est\u00e1 familiarizado ni con los sofisticados an\u00e1lisis de la opresi\u00f3n, ni con la nueva terminolog\u00eda especial y las nuevas categor\u00edas que no comparten las personas no feministas (por ejemplo, \u201cmarginar\u201d, \u201cel Otro\u201d, \u201cel matrimonio como prostituci\u00f3n\u201d). En contextos morales anormales en los que la ignorancia es la norma, las personas carecen de motivos para ser moralmente reflexivas, por lo que no se da el caso de que \u201cdebieran haber sabido mejor\u201d. Calhoun concluye que muchos hombres no son responsables de su participaci\u00f3n en la opresi\u00f3n de las mujeres, bas\u00e1ndose en que no son culpables de ignorar el conocimiento moral que tienen las feministas. No obstante, Calhoun sostiene que debemos reprochar a quienes participan en los sistemas opresivos, ya que excusarlos tiene el efecto de consentir sus acciones indebidas o dejarlas pasar. Su esperanza es motivar a las personas para que act\u00faen de otro modo y tratarlas como capaces de autolegislarse y no como meros productos del condicionamiento social. Del mismo modo, Samantha Brennan insta a que, con el fin de motivar el cambio, la respuesta adecuada a las microinequidades sea crear conciencia sobre su ocurrencia, pero no rastrear cada una de ellas hasta una persona espec\u00edfica sobre la que recaiga toda la responsabilidad (Brennan 2013, 193).<\/span><\/p>\n

Michele Moody-Adams defiende un punto de vista menos indulgente que el de Calhoun sobre la responsabilidad por la opresi\u00f3n, descartando en muchos casos el papel de la cultura como factor que justifica la ignorancia moral voluntaria y que, por este motivo, exime de responsabilidad a quienes act\u00faan mal (Moody-Adams 1994). Su blanco es la opini\u00f3n de que pertenecer a una determinada cultura y adoptar sus pr\u00e1cticas exime a una persona de la responsabilidad de sus actos. M\u00e1s concretamente, se pregunta si el hecho de no poder saber, debido a la educaci\u00f3n recibida en una cultura, que determinadas acciones son incorrectas, y de no poder cuestionar la moralidad de las pr\u00e1cticas de la sociedad, exime a una persona de la responsabilidad de sus actos. Define la \u201cignorancia afectada\u201d como \u201cla elecci\u00f3n de no saber lo que uno puede y debe saber\u201d (296), como cuando \u201cno hacemos preguntas\u201d cuando sospechamos que se ha actuado mal, o cuando no reconocemos nuestra falibilidad humana escondi\u00e9ndonos detr\u00e1s de nuestra cultura y culp\u00e1ndola de nuestros propios errores. Moody-Adams cree que la ignorancia moral es m\u00e1s una cuesti\u00f3n de nuestros fallos como seres humanos, y menos una cuesti\u00f3n de \u201climitaciones culturales\u201d, que lo que algunos podr\u00edan creer. Argumenta en contra de la postura de la ignorancia moral se\u00f1alando que las culturas son creadas y transmitidas por las personas que las integran, que las personas las modifican o incluso las revisan radicalmente a trav\u00e9s de sus acciones individuales, y que las personas a menudo act\u00faan en contra de las normas culturales y a veces act\u00faan por deseos que est\u00e1n en consonancia con estas normas pero de formas no aceptadas por la cultura (305). En resumen, las culturas persisten solo porque persisten las personas capaces de actuar responsablemente (292-293). Al eximir de responsabilidad a los miembros de una cultura por las malas acciones que tienen lugar en el contexto de su cultura, se malinterpreta la estrecha conexi\u00f3n entre cultura y agencia, y se niega la humanidad de aquellas personas que no tienen ning\u00fan impedimento racional y cometen malas acciones, incluso cuando est\u00e1n influidas por normas culturales (306).<\/span><\/p>\n

Tracy Isaacs parte de la base de que todas las personas estamos influidas en cierta medida por el contexto cultural en el que vivimos, y coincide con Moody-Adams en que hay ocasiones en las que no deber\u00edamos excusar a las personas, aunque est\u00e9n influidas culturalmente, por su participaci\u00f3n en il\u00edcitos que encajan en un esquema de pr\u00e1cticas culturalmente aceptadas que no se reconocen como il\u00edcitas, incluidas algunas pr\u00e1cticas sexistas y racistas (Isaacs 2011). Sin embargo, en contraposici\u00f3n a Moody-Adams, Isaacs argumenta que no todos los casos de ignorancia moral generalizada son un caso de ignorancia afectada, es decir, de elegir no saber si alguna pr\u00e1ctica en la que alguien participa podr\u00eda ser incorrecta y, en estos casos, la ignorancia de una persona puede ser verdaderamente no-culpable (161). Seg\u00fan Isaacs, las personas pueden ser excusadas por actos il\u00edcitos asociados con pr\u00e1cticas sociales il\u00edcitas cuando carecen de igual acceso a toda la gama de conocimientos morales reales y posibles, o cuando los descubrimientos morales no son inmediatamente conocidos o conocibles por todos porque todav\u00eda no se han convertido en un lugar com\u00fan (163-164). Isaacs compara los avances en el conocimiento moral con los del conocimiento del mundo natural; en cualquier caso, existen algunas cosas que solo podemos conocer dada una determinada etapa en la historia del conocimiento (163). Isaacs invoca la distinci\u00f3n de Calhoun entre el conocimiento moral en contextos morales normales frente al conocimiento moral en contextos morales anormales, en los que solo los \u201cexpertos\u201d morales, como las feministas, y los miembros de grupos desfavorecidos que pueden no ser \u201cexpertos\u201d morales pero que tienen percepciones morales especiales debido a sus experiencias, adquieren nuevos conocimientos morales que los extra\u00f1os desconocen. Isaacs cree que la ra\u00edz de la cuesti\u00f3n de la responsabilidad reside en trasladar a una sociedad de un contexto moral anormal a un contexto moral normal, pues es en este \u00faltimo en el que las apelaciones a la ignorancia ya no son excusables. Mientras que Calhoun sostiene que la mejor manera de que se produzca este cambio es a trav\u00e9s del reproche, por ejemplo, tachando de sexistas a las personas que utilizan el t\u00e9rmino \u201cni\u00f1a\u201d en lugar de \u201cmujer\u201d para referirse a las mujeres adultas, Isaacs es partidaria del di\u00e1logo en el que las opiniones tradicionales son cuestionadas por \u201cexpertos\u201d morales, miembros de grupos desfavorecidos y similares. El cambio de contexto se consigue, se\u00f1ala, cuando las personas llegan a verse a s\u00ed mismas como responsables (174). Por ejemplo, nuestra sociedad ha cambiado lo suficiente como para que nadie que se gane la vida escribiendo pueda afirmar leg\u00edtimamente que ignora el uso de pronombres de g\u00e9nero neutro en lugar del pronombre masculino y, por lo tanto, nadie de este grupo tiene excusa para ser ignorante en esta materia.\u00a0<\/span><\/p>\n

Pero existen otros puntos de vista mucho menos indulgentes sobre la responsabilidad por los da\u00f1os de la opresi\u00f3n que defienden algunas feministas y te\u00f3ricos de la raza. Podr\u00eda decirse que estos planteamientos fundamentan la responsabilidad en caracter\u00edsticas que son independientes de la influencia cultural, empleando la noci\u00f3n de humanidad, la idea de que todas las personas son iguales en alg\u00fan sentido fundamental que trasciende el g\u00e9nero y la raza. Una forma de concretar este punto de vista es invocar la noci\u00f3n de humanidad de Immanuel Kant, seg\u00fan la cual todas las personas son seres racionales y aut\u00f3nomos que poseen dignidad y merecen respeto. En resumen, tienen un valor intr\u00ednseco por el hecho de ser personas. Seg\u00fan las planteamientos sobre responsabilidad en cuesti\u00f3n, los miembros de los grupos socialmente dominantes, o \u201clos privilegiados\u201d, son responsables de conocer y actuar de acuerdo con estos hechos b\u00e1sicos sobre la humanidad que comparten con sus subordinados (Zack, 1998, 42-43; Superson, 2004). Es decir, a pesar de que la opresi\u00f3n es un concepto dif\u00edcil de entender, y a pesar de los argumentos de Calhoun e Isaacs sobre que las feministas tienen conocimientos especiales que no comparte el p\u00fablico en general, los privilegiados deben reconocer, admitir y respetar a sus subordinados en virtud de estas caracter\u00edsticas comunes a todas las personas, incluso si las sociedades patriarcales y racistas confunden estos hechos sobre la humanidad, por ejemplo, estereotipando a todos los miembros del grupo subordinado. Puesto que saber que todas las personas son iguales en ciertos aspectos b\u00e1sicos es una cuesti\u00f3n sencilla, los defensores de este punto de vista no quieren eximir de responsabilidad a quienes no respetan la humanidad de los dem\u00e1s. En el mejor de los casos, las atribuciones de responsabilidad podr\u00edan basarse en el grado de dificultad que entra\u00f1a sortear las normas patriarcales o racistas y reconocer que un comportamiento concreto viola, de hecho, la humanidad de una persona.<\/span><\/p>\n

Otra arista del debate sobre la responsabilidad moral en el contexto de la opresi\u00f3n se pone de manifiesto en los casos sutiles de sexismo en los que el agente no es consciente de su sexismo. Un tema que ilustra muy bien este fen\u00f3meno es el de los sesgos impl\u00edcitos. Este tema de la psicolog\u00eda moral ha ganado recientemente mucha atenci\u00f3n y ha puesto de manifiesto una de las formas en las que la filosof\u00eda puede enriquecerse con estudios emp\u00edricos (v\u00e9ase Brownstein y Saul 2016a y 2016b). Jennifer Saul define el \u201csesgo impl\u00edcito\u201d como los sesgos inconscientes que afectan a la forma en la que percibimos, evaluamos o interactuamos con las personas del grupo al que van dirigidos nuestros sesgos (Saul 2013, 40). Saul menciona investigaciones psicol\u00f3gicas que demuestran que la mayor\u00eda de personas, incluidas las que profesan opiniones igualitarias e incluso las que pertenecen a grupos subordinados, albergan sesgos impl\u00edcitos contra las mujeres y otros grupos minoritarios. Por ejemplo, las pruebas de Asociaci\u00f3n Impl\u00edcita, que actualmente realizan millones de personas, en las que se pide a los sujetos que emparejen adjetivos positivos y negativos con im\u00e1genes de rostros blancos y negros, revelan que somos mucho m\u00e1s r\u00e1pidos a la hora de emparejar rostros negros con adjetivos negativos que con positivos (Brownstein y Saul 2016b, 1). Es probable que los sesgos impl\u00edcitos se hagan patentes, sin que el agente sea consciente de ello, de forma que perjudiquen a los miembros de los grupos subordinados a los que se aplican determinados estereotipos. Saul vincula el fen\u00f3meno del sesgo impl\u00edcito a la infrarrepresentaci\u00f3n de las mujeres en la filosof\u00eda: en una tradici\u00f3n que est\u00e1 impregnada de la asociaci\u00f3n de la raz\u00f3n, la objetividad y el pensamiento filos\u00f3fico con la masculinidad, y la emoci\u00f3n, la subjetividad y lo no filos\u00f3fico con la feminidad, es probable que los fil\u00f3sofos muestren un sesgo impl\u00edcito contra las mujeres cuando se trata de env\u00edos no an\u00f3nimos a revistas, curr\u00edculos para la contrataci\u00f3n, cargas de servicio y falta de civilidad en el aula (Saul 2013, 41, 43, 45).<\/span><\/p>\n

Dado que los sesgos impl\u00edcitos son en gran medida inconscientes y resistentes a los esfuerzos directos del agente por cambiarlos o controlarlos mediante la fuerza de voluntad o la mera intenci\u00f3n (Brownstein y Saul 2016b, 2), \u00bfpuede el agente ser moralmente responsable de tenerlos? Robin Zheng ilustra la tensi\u00f3n entre considerar o no a los agentes moralmente responsables de sus propios sesgos impl\u00edcitos (Zheng 2016). Zheng se\u00f1ala que, por un lado, dado que a menudo no somos conscientes de nuestros sesgos impl\u00edcitos y, por lo tanto, no podemos controlar su influencia, no parece que seamos responsables de ellos. Pero, por otro lado, dado que los sesgos impl\u00edcitos son el producto y los causantes de la desigualdad social, parecer\u00eda correcto responsabilizar de ellos a los agentes (62). Zheng propone dos tipos de responsabilidad en los casos de sesgos impl\u00edcitos. Una es la responsabilidad como atribuibilidad, seg\u00fan la cual somos moralmente responsables cuando nuestras acciones reflejan qui\u00e9nes somos como agentes morales porque son manifestaciones de nuestros fines, compromisos o valores (62). Dado que a menudo no somos conscientes de nuestros sesgos impl\u00edcitos, seg\u00fan el principio de atribuibilidad de la responsabilidad, estar\u00edamos exentos de responsabilidad por los comportamientos que se derivan de ellos. Zheng aboga por eximir de responsabilidad atribuible a una persona que, tras reflexionar, no apoyar\u00eda la influencia del sesgo impl\u00edcito en su acci\u00f3n y que ha hecho lo que razonablemente se puede esperar que haga para evitar y responder al sesgo impl\u00edcito una vez que es consciente de \u00e9l (72). Un segundo tipo de responsabilidad es la que Zheng denomina \u201cresponsabilidad de rendici\u00f3n de cuentas\u201d, seg\u00fan la cual somos responsables de nuestras acciones cuando es apropiado que otros hagan cumplir ciertas expectativas y exigencias sobre esas acciones (63). En el caso de los sesgos impl\u00edcitos, Zheng cree que podemos ser atributivamente no responsables de nuestros sesgos y, al mismo tiempo, ser responsables de ellos. Zheng es indulgente en el sentido en que lo son Isaacs y Brennan, es decir, en el sentido de que insta a que no responsabilicemos a los dem\u00e1s por condiciones como los sesgos impl\u00edcitos, al menos por las razones de que es casi imposible determinar si los albergan en casos particulares, y de que es m\u00e1s probable que la gente mejore sin acusaciones de sexismo y similares (78).<\/span><\/p>\n

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<\/a>3.2. Asumir la perspectiva del\/la otro\/a\u00a0<\/span><\/h3>\n

Otra contribuci\u00f3n de las feministas a la cuesti\u00f3n de la responsabilidad es la noci\u00f3n de adoptar la perspectiva del\/la otro\/a. Naomi Zack identifica el problema con el de los racistas, que, creo, puede aplicarse a los sexistas, como que un racista \u201ccarece de impulsos morales o \u00e9ticos b\u00e1sicos para identificarse con otros seres vivos [que no son miembros del grupo con el que se identifica el racista o sexista]\u201d, y que dicha identificaci\u00f3n \u201cdescansa en la capacidad de imaginarse seriamente en el lugar del\/la otro\/a\u201d (1998, 42-43). Ser capaz de imaginarse a uno mismo en el lugar del\/la otro\/a permite a una persona darse cuenta de que ser objeto de racismo es una experiencia dolorosa, y as\u00ed tomar medidas para detener el comportamiento racista tanto en uno mismo como en las dem\u00e1s personas. Esto afecta a la cuesti\u00f3n de la responsabilidad de la siguiente manera: quienes pertenecen a la clase dominante podr\u00edan alegar que son incapaces de adoptar la perspectiva de los no privilegiados, y puesto que \u201c\u2018debe\u2019 implica \u2018puede\u2019\u201c, no tienen obligaci\u00f3n de hacerlo (Superson, 2004, 47).<\/span><\/p>\n

Las feministas han hecho varias sugerencias sobre c\u00f3mo los privilegiados pueden llegar a adoptar la perspectiva de los no privilegiados. Sandra Bartky e Iris Young han identificado el fen\u00f3meno de la \u201cdominaci\u00f3n cultural\u201d, o \u201cimperialismo cultural\u201d, seg\u00fan el cual a los no privilegiados se les hace ver la mayor\u00eda de las cosas de una cultura desde la perspectiva del grupo dominante, lo que sirve para borrar la importancia, si no la identidad, de los del primer grupo (Bartky 1990, 25; Young 1988, 285-286). Podr\u00edamos pensar que si se puede hacer que los no privilegiados vean las cosas desde la perspectiva del grupo dominante, estos \u00faltimos son capaces de ver las cosas desde la perspectiva de los primeros. El primer paso para ver las cosas desde la perspectiva de los oprimidos podr\u00eda ser desafiliarse del propio privilegio. As\u00ed argumenta Marilyn Frye sobre la desafiliaci\u00f3n de las mujeres blancas de su blancura (1995). Frye sostiene que las mujeres blancas feministas deber\u00edan dejar de considerarse constantemente \u201cblanqu\u00edsimas\u201d, lo que ella define como un car\u00e1cter de las personas similar a la masculinidad por el que una persona no admite ser prejuiciosa, parcial y mezquina, pero a la vez es pretenciosa, grosera, desde\u00f1osa, prepotente y paternalista. La blancura interfiere en la capacidad de las mujeres blancas para formar alianzas con mujeres de otras razas, y aunque la blancura \u201cindebida\u201d no erradicar\u00e1 el racismo, Frye cree que es un paso necesario para hacerlo.<\/span> Mar\u00eda Lugones lleva la propuesta de Frye un paso m\u00e1s all\u00e1, introduciendo la noci\u00f3n de \u201cviajar por el mundo\u201d, definida como \u201cviajar\u201d al mundo de otros\/as que ocupan una posici\u00f3n diferente en la jerarqu\u00eda social (1995). Lugones cree que viajar por el mundo permite a las personas privilegiadas llegar a ver las cosas desde la perspectiva de las personas oprimidas e incluso llegar a ver c\u00f3mo estas personas ven a las privilegiadas: viajar por el mundo ayudar\u00e1 a superar el imperialismo cultural. Lugones se\u00f1ala que las mujeres blancas, por ejemplo, tienen la obligaci\u00f3n por solidaridad de abandonar su imperialismo y llegar a ver las cosas desde la perspectiva de las mujeres hispanas. Podr\u00edamos aplicar la idea de Lugones de forma m\u00e1s general a las personas privilegiadas y a las oprimidas. Para entender la noci\u00f3n de viajar por el mundo, Lugones utiliza el ejemplo de si ella es alegre o no: en algunos mundos descubre que lo es, pero en otros mundos descubre que es seria. Que sea alegre, o m\u00e1s exactamente, que sea vista como alegre, es una cuesti\u00f3n de c\u00f3mo el grupo dominante construye el concepto de alegre. Lugones cree que para viajar por el mundo hay que renunciar a la construcci\u00f3n arrogante de conceptos desde la propia perspectiva. Podemos aplicar la noci\u00f3n de Lugones de viajar por el mundo a la idea discutida en la secci\u00f3n 3.1 de llegar a ver a las personas no privilegiadas como iguales en humanidad a las personas privilegiadas. Estas tendr\u00edan que ver a las no privilegiadas como semejantes, y desviar su atenci\u00f3n de s\u00ed mismas y dirigirla hacia las no privilegiadas, apreciando la condici\u00f3n de persona de las no privilegiadas y llegando a comprender los complejos da\u00f1os que conlleva la opresi\u00f3n, lo que requiere reconocer las interconexiones entre las barreras y fuerzas sistem\u00e1ticamente relacionadas que mantienen oprimido a un grupo (Superson 2004, 38-49). Adem\u00e1s, en palabras de Lugones, la persona privilegiada tendr\u00eda que comprender no como observadora sino como participante en un mundo particular.<\/span><\/p>\n

Pero no todas las feministas creen que las personas privilegiadas pueden \u201cviajar por el mundo\u201d. Laurence Thomas, por ejemplo, sostiene que las personas privilegiadas no pueden llegar a conocer la posici\u00f3n de sus subordinados porque ni siquiera pueden captar las experiencias de estos \u00faltimos (1999). Seg\u00fan Thomas, los hombres heterosexuales no pueden imaginar c\u00f3mo se siente una mujer v\u00edctima de violaci\u00f3n, ya que no pueden imaginar el miedo a la violaci\u00f3n que sienten la mayor\u00eda de las mujeres, si no todas, y no tienen que lidiar con actitudes sociales que las convierten en blanco de la violencia sexual. Del mismo modo, una persona blanca no sabe lo que es para una persona negra experimentar el sentimiento de ser un ciudadano de segunda clase cuando es atacada por un grupo de blancos, ni puede llegar a saberlo una persona blanca si es atacada por un grupo de negros. Thomas cree que, en las sociedades opresivas, las personas privilegiadas est\u00e1n socialmente constituidas de forma diferente a las oprimidas, por lo que tienen configuraciones emocionales distintas que les hacen experimentar las cosas de maneras diferentes (186). Ser considerados menos que miembros plenos e iguales de la sociedad y tener recuerdos dolorosos de estas experiencias son condiciones necesarias para que la persona privilegiada pueda adoptar la perspectiva de las personas oprimidas, algo que sencillamente no puede hacer dada su condici\u00f3n social. En el contexto de este debate Thomas no aborda si esto exime a las personas privilegiadas de la responsabilidad de la opresi\u00f3n, pero sostiene que estas tienen la obligaci\u00f3n de mostrar \u201cdeferencia moral\u201d, es decir, de ceder ante quienes hablan con conocimiento de causa sobre experiencias espec\u00edficas de su posici\u00f3n de subordinaci\u00f3n a las que otros\/as no tienen acceso. Afirma que cualquier persona moralmente decente y que se respete a s\u00ed misma deber\u00eda escuchar la historia moral de otra persona y adquirir sensibilidad hacia la forma en la que esa persona vive en el mundo como miembro de un grupo oprimido (189).<\/span><\/p>\n

Algunas fil\u00f3sofas recurren a herramientas filos\u00f3ficas m\u00e1s tradicionales, como las analog\u00edas, para conseguir que los miembros de los grupos dominantes adopten la perspectiva de los miembros de los grupos subordinados. Judith Jarvis Thomson, en su art\u00edculo seminal sobre el aborto (1971), ofrece analog\u00edas del tipo ciencia ficci\u00f3n que sirven para que hombres y mujeres por igual se imaginen en la posici\u00f3n de las mujeres que est\u00e1n considerando el estatus moral del aborto en casos de violaci\u00f3n, cuando la vida de la madre est\u00e1 en juego y cuando la anticoncepci\u00f3n ha fallado. Las analog\u00edas exigen a los hombres, que no experimentan el embarazo, que imaginen lo que ser\u00eda tener a una violinista secuestrada enganchada a ellos durante nueve meses, o estar atrapados en una casa con un beb\u00e9 que crece r\u00e1pidamente y que les aplastar\u00e1 hasta la muerte, o vivir en una casa con mosquiteros de malla fina solo para que entren semillas de personas que echen ra\u00edces en la alfombra y la tapicer\u00eda y crezcan hasta convertirse en personas hechas y derechas de las que son responsables. Las fil\u00f3sofas feministas que escriben desde una perspectiva personal intentan que los miembros del grupo dominante adopten la perspectiva de los miembros del grupo subordinado describiendo en detalle su experiencia como v\u00edctimas de un acto o pr\u00e1ctica sexista (v\u00e9ase la secci\u00f3n 5).<\/span><\/p>\n

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<\/a>3.3. Responsabilidad colectiva<\/span><\/h3>\n

Algunas feministas han introducido recientemente la noci\u00f3n de responsabilidad colectiva, que servir\u00eda para responsabilizar a los hombres en tanto que grupo de aspectos de la opresi\u00f3n de la mujer. Escribiendo sobre la violaci\u00f3n en particular, que podemos considerar una faceta de la opresi\u00f3n de la mujer, Larry May y Robert Strikwerda sostienen que, en algunas sociedades, los hombres son colectivamente responsables de la violaci\u00f3n porque la mayor\u00eda de los hombres, si no todos, contribuyen a su prevalencia (1999, 722). Seg\u00fan May y Strikwerda, la violaci\u00f3n es un delito perpetrado por los hombres como grupo, no solo por el violador individual. Los actos de violaci\u00f3n tienen lugar en lo que se denomina una \u201ccultura de la violaci\u00f3n\u201d, en la que los hombres individuales son m\u00e1s propensos a cometer violaciones cuando est\u00e1n en grupo, y los hombres son fuertemente alentados a violar al ser socializados como hombres patriarcales. May y Strikwerda citan datos que indican que los hombres j\u00f3venes de nuestra sociedad cometen m\u00e1s violaciones de lo que se pensaba antes, y que los violadores no son significativamente diferentes psicol\u00f3gicamente de otros varones de nuestra sociedad. Est\u00e1n de acuerdo con las investigaciones que sugieren que los grupos exclusivamente masculinos socializan a sus miembros y proporcionan \u201cpistas\u201d culturales para la violencia, lo que sirve como prueba de que es mejor que la violaci\u00f3n no se considere como un acto aislado realizado solo por el violador. Defienden lo que llaman \u201cresponsabilidad colectiva distributiva\u201d, que es la opini\u00f3n de que los hombres forman un grupo en el que hay muchas caracter\u00edsticas, incluidas actitudes o disposiciones para da\u00f1ar a otros\/as, comunes a todos o a la mayor\u00eda de los miembros del grupo, lo que hace que lo que es cierto para un hombre lo sea para todos los dem\u00e1s (728).<\/span><\/p>\n

La clave para entender la responsabilidad colectiva distributiva es comprender que el patriarcado se basa en intereses y beneficios comunes que se extienden a todos los hombres de una sociedad determinada, y que cada uno de ellos es responsable, al menos parcialmente, de los da\u00f1os del patriarcado. Todos los hombres se benefician de la existencia de la violaci\u00f3n porque hace que las mujeres se sientan dependientes de los hombres para protegerse de los violadores. Significativamente, May y Strikwerda argumentan que algunos hombres, por la forma en que interact\u00faan con otros hombres, contribuyen a un clima en el que la violaci\u00f3n se hace m\u00e1s frecuente, como cuando participan en la pr\u00e1ctica del \u201cv\u00ednculo masculino\u201d que los separa de las mujeres que consideran \u201cotras\u201d. Adem\u00e1s, algunos hombres ser\u00edan violadores si tuvieran la oportunidad, ya que comparten las mismas actitudes que los violadores sobre la violaci\u00f3n y sobre las mujeres. Estos factores hacen que los hombres sean colectivamente responsables de la violaci\u00f3n y, por lo tanto, de al menos parte de la opresi\u00f3n de las mujeres. En otro art\u00edculo sobre la responsabilidad compartida y las actitudes racistas, cuyos argumentos se aplican igualmente a las actitudes sexistas, May sostiene que \u201cen la medida en la que las personas comparten la producci\u00f3n de un clima actitudinal, participan en algo as\u00ed como una empresa conjunta que aumenta la probabilidad de da\u00f1o\u201d (1992, 47). May ampl\u00eda el concepto tradicional de responsabilidad individualista al asignar al menos parte de la responsabilidad a quienes no cometen actos racistas, pero albergan actitudes racistas en un clima en el que es m\u00e1s probable que otros act\u00faen de acuerdo con sus actitudes racistas y causen da\u00f1os. As\u00ed, una persona puede compartir la responsabilidad por da\u00f1os que no causa directamente: los hombres que albergan actitudes sexistas contribuyen a un clima en el que otros hombres que tienen actitudes sexistas las ponen en pr\u00e1ctica, y son en parte responsables del comportamiento perjudicial.<\/span><\/p>\n

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<\/a>3.4. Responsabilidad de las personas oprimidas por la inmoralidad<\/span><\/h3>\n

La cuesti\u00f3n de si las personas oprimidas son responsables de la inmoralidad puede dividirse en dos preguntas: \u00bfEst\u00e1n estas personas exentas de responsabilidad por actos inmorales no relacionados con su propia opresi\u00f3n bas\u00e1ndose en que su socializaci\u00f3n desempe\u00f1a alg\u00fan papel en su actuaci\u00f3n inmoral? \u00bfSon las personas oprimidas responsables de contribuir a su propia opresi\u00f3n al no resistirse a ella? Esta secci\u00f3n aborda la primera pregunta; la secci\u00f3n 3.5 aborda la segunda.\u00a0<\/span><\/p>\n

Si bien los planteamientos filos\u00f3ficos anteriores, no feministas, sobre la responsabilidad de una persona por su propio comportamiento, se han centrado normalmente en el papel que una persona ha desempe\u00f1ado como causante de un determinado resultado, los debates m\u00e1s recientes, sobre todo de los te\u00f3ricos de la raza y, en menor medida, de las feministas, se alejan del discurso de la causalidad y reconocen la importancia de la influencia de las fuerzas sociales en las acciones de un agente y el grado en el que pueden mitigar la responsabilidad del agente por sus acciones. Resulta sorprendente, sin embargo, que las feministas hayan tenido poco que decir sobre la disminuci\u00f3n de la responsabilidad de las mujeres por sus acciones inmorales cuando las razones por las que las mujeres act\u00faan est\u00e1n influidas en gran medida por el trato que reciben bajo el patriarcado. Algunos te\u00f3ricos de la raza, sin embargo, han debatido esta cuesti\u00f3n. I. A. Menkiti, por ejemplo, explora c\u00f3mo surgen los desviados sociales o psic\u00f3patas (1977-1978). Menkiti define al psic\u00f3pata como alguien que est\u00e1 fuera de la moralidad en el sentido de que no se preocupa por los dem\u00e1s ni acepta responsabilidades, y no siente culpa, arrepentimiento, verg\u00fcenza ni remordimiento. Menkiti argumenta que algunos psic\u00f3patas se han convertido en los seres que son por la injusticia social que genera privaciones econ\u00f3micas para las personas de su grupo, lo que desaf\u00eda constantemente su autoestima, haci\u00e9ndoles padecer por una serie de etapas que van desde la del resentimiento, pasando por la de la amargura, hasta la de la muerte moral (227-230). Menkiti argumenta que la comunidad es responsable, al menos en parte, del comportamiento de los psic\u00f3patas que se amotinan o forman bandas en respuesta tanto a la pobreza insoportable provocada por la discriminaci\u00f3n consciente dirigida contra ellos en virtud de su pertenencia a un grupo, como de la exclusi\u00f3n racial institucionalizada. Esto se debe a que la comunidad desempe\u00f1a un papel importante en su transformaci\u00f3n en psic\u00f3patas. Menkiti cree que es injusto culpar a las personas de los fallas principalmente institucionales (236). Considera que los fil\u00f3sofos han evitado este tipo de responsabilidad colectiva porque lleva demasiado lejos la conexi\u00f3n causal, pero insiste en que tiene tanto sentido considerar culpable a la sociedad como decir que las sociedades son v\u00edctimas de delitos y que existen deudas con la sociedad (237).<\/span><\/p>\n

La escasez de debates feministas sobre este tipo de argumentos aplicados a las mujeres puede deberse en parte a la opini\u00f3n de que la respuesta de las mujeres a su opresi\u00f3n ha sido normalmente el interiorizarla adquiriendo deseos deformados (v\u00e9ase la secci\u00f3n 2) y adoptando rasgos y roles estereotipados como el servilismo. A muchas de nosotras estos comportamientos no nos parecen tan inmorales como los disturbios y el pandillaje, y si no son inmorales, ni siquiera se plantea la cuesti\u00f3n de si las mujeres son injustamente responsables de ellos. De hecho, las feministas han tenido que argumentar de forma especial que, por ejemplo, la adopci\u00f3n por parte de una mujer de rasgos y roles estereotipados es inmoral porque perjudica a las mujeres como grupo (v\u00e9ase la secci\u00f3n 3.5), o que el servilismo es inmoral porque viola el deber de respetarse a s\u00ed misma, como cre\u00eda Kant. Algunas feministas incluso rechazan estos puntos de vista. Cynthia Stark se opone a la opini\u00f3n de Kant de que cualquier ser racional se ver\u00eda a s\u00ed mismo como un fin en s\u00ed mismo. Stark se\u00f1ala que personajes como la Esposa Deferente tienen identidades profundamente constituidas socialmente (patriarcalmente) que a menudo son incompatibles con una concepci\u00f3n de s\u00ed mismas como personas (1997, 76-77). Sostiene que el punto de vista de Kant es demasiado severo al no tener en cuenta las circunstancias de la agente, esperando que cada una se valga por s\u00ed misma y se respete a s\u00ed misma.<\/span><\/p>\n

Paul Benson es uno de los feministas que plantea este tema de las circunstancias de la agente y lo relaciona con la responsabilidad de las mujeres por acciones inmorales (2000, 79-85). Benson aboga por imponer una condici\u00f3n de autoestima a la responsabilidad. Sostiene que para que una agente sea moralmente responsable, debe darse el caso de que podamos considerarla responsable de sus acciones. Para ello, una persona tiene que ser merecedora de una posici\u00f3n social, la de participante elegible en intercambios morales que implican, por ejemplo, ofrecer razones, buscar ser excusado, pedir perd\u00f3n y culpar a alguien. Participar en esos intercambios morales exige que la persona responda a un reproche moral y que reconozca la legitimidad de esa exigencia. Es apropiado responsabilizar a alguien en el caso de que sea apropiado exigirle a la persona una respuesta adecuada, pero, significativamente a efectos feministas, requiere que la persona a la que se dirige la respuesta no se considere indigna de este tipo de intercambio moral. Seg\u00fan Benson, un factor que puede interferir en la consideraci\u00f3n de la propia val\u00eda por parte del agente es la interiorizaci\u00f3n de normas sociales opresivas. No tener en cuenta la propia val\u00eda puede implicar no creer que a una le corresponde asumir la responsabilidad de sus actos. En tales casos, no es apropiado responsabilizar plenamente a estas agentes de sus actos. Una de las caracter\u00edsticas que distingue al planteamiento de Benson de los planteamientos no feministas de la responsabilidad, que determinan la responsabilidad en funci\u00f3n de caracter\u00edsticas como tener capacidad de reflexi\u00f3n cr\u00edtica, ser capaz de tomar decisiones y saber lo que se est\u00e1 haciendo, es el hecho de que el planteamiento de Benson es sensible al sentido de la propia val\u00eda de una persona en la medida en la que se ve afectada por la interiorizaci\u00f3n de normas sociales opresivas.<\/span><\/p>\n

El propio Benson cree que su planteamiento sobre la responsabilidad es feminista porque es relacional, lo que significa que refleja nuestras conexiones con los dem\u00e1s en lugar de reflejar una visi\u00f3n de las personas que muchas feministas rechazan, a saber, como agentes abstractos, individualistas o atomistas autogobernados y autosuficientes. Benson cita varias formas en las que su planteamiento es relacional. Una de ellas es que requiere que el agente tenga una idea suficiente de su val\u00eda para ser responsable ante los dem\u00e1s, y esto requiere que haya otros. M\u00e1s concretamente, el planteamiento requiere que una persona hable de sus propias acciones a los dem\u00e1s, lo que es necesario para convertirse en una agente responsable y adquirir el sentido correcto de su val\u00eda. Uno \u201cse hace a s\u00ed mismo\u201d en un contexto interpersonal, lo que muchas feministas consideran necesario para la agencia moral. Una segunda raz\u00f3n por la que el relato de Benson es relacional, y por lo tanto feminista, es que las normas p\u00fablicamente compartibles rigen las acciones del o la agente y su propia explicaci\u00f3n de las mismas a los dem\u00e1s. La subordinaci\u00f3n y la dominaci\u00f3n amenazan este planteamiento de las normas, argumenta Benson, al hacer imposible que las personas entiendan c\u00f3mo podr\u00edan defender o excusar su propia conducta. En tercer lugar, ser responsable es una cuesti\u00f3n de tener la condici\u00f3n de participante elegible en una comunidad de di\u00e1logo moral en la que las partes se consideran en posici\u00f3n de hablar en nombre de su propia agencia en respuesta a las cr\u00edticas de los dem\u00e1s, y pueden considerarse responsables. Si eximimos de responsabilidad a las mujeres, se lamenta Benson, no respetamos, al menos en algunos casos, su condici\u00f3n de participantes en pie de igualdad en este di\u00e1logo, lo cual es sexista. Si una mujer se reconoce a s\u00ed misma con un valor intr\u00ednseco y capaz de hablar por s\u00ed misma, ser\u00eda irrespetuoso y sexista no responsabilizarla.<\/span> Benson sugiere que mitigar la responsabilidad de las mujeres por la acci\u00f3n inmoral corre el riesgo de socavar la agencia moral de las mujeres. Esta podr\u00eda ser otra de las razones de la escasez de debates feministas sobre el papel de la socializaci\u00f3n en la responsabilidad de las mujeres por acciones inmorales. La preocupaci\u00f3n es que si una agente est\u00e1 bajo el influjo de su socializaci\u00f3n o de las circunstancias, parece ser un mero t\u00edtere que no toma o no puede tomar el control de sus acciones. Al eximir a las mujeres de la responsabilidad de su comportamiento no solo se corre el riesgo de negarles su agencia, sino de perpetuar los estereotipos sexistas. Esto es lo que le preocupa a Wanda Teays sobre el uso del modelo de excusa de la autodefensa para las mujeres maltratadas que matan a sus maltratadores (1998, 61-64). Seg\u00fan este modelo, se excusa a una mujer maltratada de matar a su maltratador bien porque no se dio cuenta de que estaba violando la ley, bien porque no pudo evitar infringirla presumiblemente porque estaba bajo el influjo de sus emociones. En cualquiera de los dos casos, la atenci\u00f3n se centra en ella, la actora, excus\u00e1ndola por alguna caracter\u00edstica que posee o por su estado mental, lo que implica que est\u00e1 mentalmente incapacitada o que no es razonable. Teays se inclina por el modelo justificativo, que reconoce que la mujer es razonable en el sentido de que no hay nada malo en ella ni en su capacidad de razonamiento, y que responde adecuadamente, dadas sus circunstancias.\u00a0 Este modelo no compromete la capacidad de acci\u00f3n de la mujer ni perpet\u00faa los estereotipos sexistas relativos al estado mental de las mujeres. Describe a estas mujeres no como sometidas a la influencia de sus emociones, sino como capaces de determinar de forma racional cu\u00e1ndo est\u00e1 justificada la autodefensa. Las feministas podr\u00edan aplicar este modelo de forma m\u00e1s general para explicar la relevancia de las circunstancias de las mujeres con respecto a su responsabilidad o culpabilidad por actuar de forma inmoral.<\/span><\/p>\n

Uno de estos puntos de vista, aunque no planteado como feminista, lo ofrece Sarah Buss en respuesta al caso de Susan Wolf de la V\u00edctima de una Infancia Desprovista. Wolf sostiene que una persona as\u00ed, que no recibi\u00f3 amor y fue golpeada por su padre y descuidada por su madre, no es responsable de malversar dinero m\u00e1s adelante en su vida (1986). Aunque tiene caracter\u00edsticas que normalmente la har\u00edan responsable, como no haber sido coaccionada, tener el control de su conducta y tener una facultad normal de razonamiento, se le exime de responsabilidad porque <\/span>no podr\u00eda haber tenido razones<\/span><\/i> para actuar moralmente en lugar de malversar. Esto se debe a que, a pesar de que existen razones para actuar moralmente, las razones que tiene la V\u00edctima de una Infancia Desprovista est\u00e1n <\/span>determinadas<\/span><\/i> por sus circunstancias. Es decir, existen razones para no malversar, pero este tipo de agente, debido a sus circunstancias, no ve, y no se puede esperar razonablemente que vea, que existen tales razones morales. Para superar sus antecedentes y ver que hay razones morales para no malversar, tendr\u00eda que tener cierto tipo de sensibilidad y percepci\u00f3n de las que carece. Puesto que no podemos esperar razonablemente que este tipo de agente vea que hay razones para no malversar, y puesto que las razones que ve est\u00e1n determinadas por sus circunstancias, Wolf cree que sus acciones derivadas de estas razones est\u00e1n determinadas, por lo que no es culpable ni responsable de malversar. Sin embargo, la idea de que las razones de una persona est\u00e1n determinadas por sus circunstancias, atenta contra una visi\u00f3n de la agencia moral seg\u00fan la cual una persona puede elegir libremente entre las razones disponibles. Si las feministas llegaran a la misma conclusi\u00f3n sobre las mujeres que interiorizan su propia opresi\u00f3n, como la Esposa Deferente descrita anteriormente (Secci\u00f3n 1), se encontrar\u00edan con la preocupaci\u00f3n de negarles a las mujeres la agencia moral.<\/span><\/p>\n

Sarah Buss argumenta en contra del punto de vista de Wolf de una forma que no niega la agencia, porque en lugar de apelar a las circunstancias de la agente como determinantes de sus razones, Buss cree que tales circunstancias dan a este tipo de agente la justificaci\u00f3n de su fracaso para \u201cdistinguir el bien del mal\u201d (1997). Buss embellece el ejemplo de Wolf de la V\u00edctima, que de ni\u00f1o entr\u00f3 en contacto sobre todo con personas que o bien le pegaban, o bien apoyaban a quienes le pegaban, o bien ignoraban su miseria. Cada vez que la v\u00edctima era golpeada, primero se burlaban de \u00e9l. A\u00f1os m\u00e1s tarde, cuando se burlaban de \u00e9l con un comentario amenazador, el golpe\u00f3 a su burlador. Buss cree que la v\u00edctima es responsable de pegar a su burlador, ya que existen razones morales para no pegar a quien se burla de uno: pegar al burlador de uno es moralmente incorrecto. Pero Buss cree que la v\u00edctima est\u00e1 justificada por pegar a su agresor porque tiene razones excusables para actuar as\u00ed, que se basan en sus circunstancias. Las razones eximentes le liberan a \u00e9l y a otros agentes similares de la culpa, al menos en determinadas circunstancias, dependiendo de la naturaleza de la mala acci\u00f3n, de si hay acciones alternativas disponibles y de los detalles de sus antecedentes. En t\u00e9rminos generales, se le puede eximir de culpa porque tiene una incapacidad <\/span>justificada<\/span><\/i> para distinguir el bien del mal: cualquiera en sus circunstancias tiene motivos para actuar como \u00e9l, aunque tambi\u00e9n tenga motivos para no actuar de forma inmoral. Buss defiende lo que denomina \u201cla Intuici\u00f3n B\u00e1sica\u201d, seg\u00fan la cual \u201csimplemente porque tienen antecedentes excepcionales, ciertos malhechores tienen un estatus moral diferente al de otros malhechores m\u00e1s \u2018privilegiados\u2019 que realizan el mismo tipo de actos\u201d (337). Una persona tendr\u00eda que ser realmente excepcional para no ver las cosas como las ve la V\u00edctima y descartar sus experiencias como no indicativas de la naturaleza humana. Buss ofrece la siguiente analog\u00eda: la V\u00edctima ya no tiene motivos para pensar que su burlador no es como las personas hostiles con las que creci\u00f3, como tampoco los tiene la persona que ha sido mordida repetidamente por perros para pensar que el perro que gru\u00f1e a su paso no la morder\u00e1 (350). La Intuici\u00f3n B\u00e1sica atribuye a la v\u00edctima no una incapacidad para hacer las distinciones morales correctas, sino un fallo justificado para \u201cdistinguir el bien del mal\u201d. Tiene razones excusables para actuar como lo hace. El argumento no determinista de Buss podr\u00eda ser empleado por las feministas como una forma de proteger la agencia para absolver a las mujeres de la culpa por ciertos actos inmorales. Tambi\u00e9n podr\u00edan utilizarlo para eximir a las mujeres de responsabilidad, si pueden demostrar que los actos en cuesti\u00f3n est\u00e1n justificados en s\u00ed mismos, tal vez demostrando que son respuestas leg\u00edtimas ante amenazas al valor intr\u00ednseco de una persona (v\u00e9ase Superson 2010).<\/span><\/p>\n

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<\/a>3.5. Responsabilidad para resistir la propia opresi\u00f3n; culpando a las v\u00edctimas<\/span><\/h3>\n

\u00bfSon las personas oprimidas responsables de contribuir a su propia opresi\u00f3n por no resistirse a ella? No solo los hombres, sino tambi\u00e9n las mujeres contribuyen a la opresi\u00f3n de la mujer, no caus\u00e1ndola directamente, sino al sostenerla con sus actitudes y su comportamiento. Las mujeres \u201cde derecha\u201d son aquellas cuyo estilo de vida refleja en gran medida los valores de la derecha, debido a que creen que a las mujeres les corresponden roles estereot\u00edpicos (Superson 1993). Poseen las mismas actitudes que los hombres sexistas con respecto a las mujeres. Esta concepci\u00f3n excluye a las mujeres que en ocasiones adoptan comportamientos de derecha por motivos distintos a la creencia de que las mujeres deben adoptar roles estereotipados. La condici\u00f3n de ser de derecha puede reflejar m\u00e1s o menos los estereotipos sexistas predominantes. Muchas mujeres de derecha tienen deseos deformados (v\u00e9ase la secci\u00f3n 2). Otras mujeres que no apoyan los valores patriarcales ni tienen deseos deformados eligen roles que, cuando un n\u00famero suficiente de otras mujeres tambi\u00e9n los eligen, perpet\u00faan los estereotipos sexistas sobre las mujeres y contribuyen as\u00ed a su propia opresi\u00f3n. \u00bfSon estas mujeres responsables y\/o culpables de contribuir a su propia opresi\u00f3n? Por un lado, el comportamiento sexista, independientemente de qui\u00e9n lo cause, sostiene la opresi\u00f3n de las mujeres y perjudica a las mujeres, por lo que podr\u00edamos querer responsabilizar y culpar a estas mujeres por su participaci\u00f3n en el sistema. Por otro lado, culpar a las mujeres de su propia opresi\u00f3n parece culpar a la v\u00edctima.<\/span><\/p>\n

Las feministas tienen opiniones divergentes sobre si las mujeres son responsables y\/o culpables de contribuir a su propia opresi\u00f3n. Algunas creen que el fuerte adoctrinamiento de las mujeres en creencias y valores patriarcales hace probable que lleguen a tenerlos (Bartky 1999a; Luker 1984; Nussbaum 1999a; Superson 1993). Por ejemplo, algunas mujeres religiosas, particularmente cristianas, de derecha, adoptan y act\u00faan conforme a valores patriarcales porque creen que as\u00ed es como deben ser las cosas como parte del plan de Dios, mientras que algunas mujeres de derecha laicas adoptan los valores patriarcales porque creen que la opresi\u00f3n es inalterable y que la conformidad es su mejor opci\u00f3n. Algunas feministas creen que esas mujeres de derecha no entienden en absoluto el feminismo y no ven que su elecci\u00f3n de estilo de vida limita a\u00fan m\u00e1s sus opciones (Superson 1993). Culpar implica juzgar a la persona culpada como moralmente negligente. Pero si las mujeres realmente no entienden el feminismo y no ven que su elecci\u00f3n de estilo de vida no es liberadora, estas feministas consideran tan inapropiado culpar o responsabilizar a las mujeres por su rol en su propia opresi\u00f3n, como lo es culpar o responsabilizar de la violaci\u00f3n a las v\u00edctimas que no desempe\u00f1an ning\u00fan papel moral en su propio da\u00f1o.<\/span><\/p>\n

Sin embargo, otras feministas podr\u00edan culpar o responsabilizar a las mujeres que no se resisten a su propia opresi\u00f3n. Algunas sostienen que las mujeres tienen la obligaci\u00f3n de resistirse a su propia opresi\u00f3n, al menos en determinadas condiciones y que, por lo tanto, tienen la responsabilidad de resistirse. Carol Hay responde a esta opini\u00f3n afirmando que el hecho de que las mujeres tengan la obligaci\u00f3n de resistirse a su propia opresi\u00f3n restringe injustamente sus opciones y culpa a la v\u00edctima (2005). Hay reconoce que las fuerzas externas e internas del patriarcado, incluidos los deseos deformados, a menudo restringen la autonom\u00eda de la mujer, pero argumenta que no es raz\u00f3n suficiente para no exigir a las mujeres que se resistan a su opresi\u00f3n. Ella cree que las mujeres bajo el patriarcado tienen un grado justo de autonom\u00eda, y que la autonom\u00eda es una condici\u00f3n necesaria para la posibilidad de la obligaci\u00f3n moral, que a su vez es al menos parcialmente constitutiva de la agencia moral (105). Acepta como principio general que solo debemos responsabilizar a las agentes de las acciones que realizan de forma aut\u00f3noma: si la agente no tiene autonom\u00eda, no tiene ninguna obligaci\u00f3n, y si es totalmente aut\u00f3noma, est\u00e1 totalmente sujeta a todas las obligaciones morales posibles que puedan existir en una situaci\u00f3n (99). Hay tambi\u00e9n cree que es injusto exigir obligaciones morales a alguien que es incapaz de cumplirlas. Pero cree que exigir m\u00e1s responsabilidad a alguien que es capaz de cumplir sus obligaciones morales, porque tiene al menos cierto grado de autonom\u00eda, puede conducir al aumento de su autonom\u00eda. Este es el caso, en opini\u00f3n de Hay, de las mujeres bajo el patriarcado. Hay reconoce que puede ser injusto cargar a las mujeres con la obligaci\u00f3n de resistir su opresi\u00f3n, pero cree que el cumplimiento de esta obligaci\u00f3n por parte de las mujeres es esencial para eliminar el patriarcado, adem\u00e1s de aumentar su autonom\u00eda. De hecho, cree que este aumento de la carga es una raz\u00f3n m\u00e1s para eliminar el patriarcado (104-105). Hay se\u00f1ala que el hecho de que una mujer est\u00e9 en efecto obligada a resistir su opresi\u00f3n en un caso concreto de sexismo (por ejemplo, enfrentarse a un acosador sexual) depende del peligro que conlleve hacerlo: cuando el riesgo de sufrir da\u00f1os para s\u00ed misma es significativo, est\u00e1 libre de la obligaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Ann Cudd tambi\u00e9n sostiene que las mujeres tienen la obligaci\u00f3n de resistirse a su propia opresi\u00f3n. Analiza el caso de las mujeres que comprenden su opresi\u00f3n y no est\u00e1n bajo la influencia de deseos deformados, y en el que la opresi\u00f3n no es tan generalizada que resulte imposible o muy arriesgado resistirse a ella (2006). Plantea el caso de Larry y Lisa, una pareja que est\u00e1 de acuerdo en que lo mejor es que uno de ellos asuma la mayor parte de las tareas de crianza de los hijos e hijas. Dada la brecha salarial existente entre hombres y mujeres, la pareja razona que lo racional para ellos es optar por que Lisa se retire de la poblaci\u00f3n activa remunerada y se ocupe de la crianza de los hijos. Pero el hecho de que ella lo haga, cuando muchas otras mujeres tambi\u00e9n lo hacen, da fuerza y estabilidad a la opresi\u00f3n de la mujer porque hace que los empleadores perciban a las mujeres como trabajadoras asalariadas poco fiables, lo que alimenta la misma imagen estereotipada que crea la brecha salarial de g\u00e9nero en primer lugar (199). Adem\u00e1s, la participaci\u00f3n de Lisa en una divisi\u00f3n sexista del trabajo aumenta las expectativas de que otras mujeres hagan lo mismo. Cudd argumenta que Lisa tiene que sopesar el beneficio de la ganancia econ\u00f3mica que su familia puede esperar si Larry es el trabajador asalariado frente al da\u00f1o causado por la perpetuaci\u00f3n del estereotipo de las mujeres como trabajadoras principalmente dom\u00e9sticas y asalariadas poco fiables, y luego hacer el menor da\u00f1o inmerecido. Las mujeres como Lisa tienen la obligaci\u00f3n de sacrificar sus deseos inmediatos por una visi\u00f3n a largo plazo de un futuro mejor (188). Cudd argumenta adem\u00e1s que exigir a las oprimidas que se resistan a su opresi\u00f3n no es un caso de culpabilizaci\u00f3n injusta de la v\u00edctima; m\u00e1s bien, es como el caso de una persona que sufre un corte superficial por el uso descuidado de unas tijeras afiladas por parte de alguien, pero que es culpable de parte del da\u00f1o si pierde la mano por gangrena porque se niega a lavar y cuidar el corte. Ambas v\u00edctimas participan de alg\u00fan modo en el da\u00f1o que sufren, aunque ninguna sea la causa inicial del mismo.<\/span><\/p>\n

A diferencia de las feministas que defienden la obligaci\u00f3n de resistirse a la opresi\u00f3n, Daniel Silvermint examina el fen\u00f3meno de \u201cpasar por privilegiada\u201d como una forma de navegar por la propia opresi\u00f3n para promover el propio bienestar. Silvermint describe \u201cpasar por privilegiada\u201d como algo que ocurre \u201ccuando un miembro de un grupo <\/span>x <\/span><\/i>oprimido, estigmatizado o discriminado de alguna otra manera, es percibido pasiva o activamente como miembro de un grupo privilegiado <\/span>y<\/span><\/i>, escapando as\u00ed de las barreras y cargas injustas que conlleva ser identificada como <\/span>x<\/span><\/i> y\/o accediendo a las ventajas que conlleva ser (mal)identificada como una <\/span>y<\/span><\/i>\u201d (Silvermint 2018, 6). A \u00e9l le interesa principalmente el \u201cpasar-por activo\/a\u201d, que es una estrategia utilizada para crear o evitar la percepci\u00f3n de un cierto tipo de persona, como cuando una familia inmigrante anglicaniza su apellido para ocultar su estatus naturalizado (3). Su preocupaci\u00f3n es si una v\u00edctima de la opresi\u00f3n tiene que pasar por no v\u00edctima cuando puede hacer esto de manera exitosa.<\/span><\/p>\n

Seg\u00fan Silvermint, pasar y resistirse a la propia opresi\u00f3n comparten el objetivo de que ambas son formas de mejorar la propia vida o las circunstancias frente a la opresi\u00f3n (38). La principal diferencia que ve entre ellas es que las personas que se resisten de diversas formas, intentan mejorar su bienestar socavando, cambiando o escapando del sistema opresivo que limita su bienestar, mientras que las personas que participan en el \u201cpasar\u201d como miembros de un grupo privilegiado act\u00faan de forma que mantienen esas limitaciones al tiempo que intentan aprovechar la forma en la que est\u00e1n distribuidas para evitar verse limitadas por ellas. Esencialmente, estas \u00faltimas personas establecen un equilibrio entre dos componentes valiosos de su bienestar, ambos de los cuales no pueden promoverse simult\u00e1neamente bajo la opresi\u00f3n. Por ejemplo, una mujer trans puede hacerse pasar por una mujer cisg\u00e9nero para evitar la violencia f\u00edsica; una v\u00edctima de la amenaza de los estereotipos puede hacerse pasar por una profesional segura de s\u00ed misma para tener \u00e9xito (31); y una mujer queer puede hacerse pasar por una mujer cisg\u00e9nero evitando ir de la mano con su novia para protegerse de un compa\u00f1ero de trabajo insensible (11). Pero, a diferencia de las \u201cresistentes cl\u00e1sicas\u201d, las personas que se dedican a \u201cpasar-por\u201d salen intactas en lugar de desafiar al propio sistema que les perjudica. Silvermint las compara con el adolescente hostigado que acude a la escuela vestido como sus hostigadores y adopta un comportamiento similar al de ellos para acabar siendo eventualmente aceptado por ellos. Silvermint se opone a tres argumentos principales que sostienen que el pasar-por es moralmente incorrecto, a saber, que compromete la autenticidad de la agente, que implica enga\u00f1o y que perjudica a las dem\u00e1s v\u00edctimas al reforzar los estereotipos. En cambio, defiende la opini\u00f3n de que el \u201cpasar-por\u201d es una forma permisible de complicidad autocomplaciente, bas\u00e1ndose en que las personas que participan en el \u201cpasar-por\u201d no son responsables de ser v\u00edctimas de la opresi\u00f3n y est\u00e1n manejando sus circunstancias de la mejor manera que pueden para promover su bienestar (40).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>4. La psicolog\u00eda del opresor<\/b><\/h2>\n

Si bien hasta la fecha ha habido algunos escritos feministas sobre la psicolog\u00eda del opresor, Robin Dillon pide que se trabaje mucho m\u00e1s en este \u00e1mbito (Dillon 2012). En particular, Dillon insta a las feministas a desarrollar lo que ella denomina \u201cteor\u00eda cr\u00edtica del car\u00e1cter\u201d, una forma de teorizar el car\u00e1cter desde una perspectiva feminista (85). Dicha teor\u00eda reconoce que la dominaci\u00f3n y la subordinaci\u00f3n operan no solo a nivel pol\u00edtico y social, sino a trav\u00e9s del car\u00e1cter. Entre otras cosas, se pregunta si ciertos rasgos pueden contribuir a la opresi\u00f3n o a socavarla. Se preocupa especialmente por hablar del vicio, que, en opini\u00f3n de Dillon, queda en su mayor parte al margen de las teor\u00edas morales. Conocer el vicio no solo es intr\u00ednsecamente importante, sino que es importante para la forma en la que educamos a nuestra prole y desarrollamos su car\u00e1cter moral, especialmente en lo que respecta a capacitarles para combatir la opresi\u00f3n (91-92). Una teor\u00eda moral feminista deber\u00eda examinar c\u00f3mo la opresi\u00f3n sistem\u00e1tica refleja y refuerza los valores de la dominaci\u00f3n, y c\u00f3mo normaliza y refuerza el vicio en los miembros de los grupos dominantes (94). Tambi\u00e9n deber\u00eda sugerir c\u00f3mo podr\u00edamos reparar el da\u00f1o al car\u00e1cter, no solo externamente, haciendo cambios sistem\u00e1ticos, sino tambi\u00e9n internamente. Dillon sugiere que podr\u00eda darse el caso de que reparar el car\u00e1cter sea una condici\u00f3n necesaria o al menos una forma eficaz de transformar condiciones sociales injustas como la opresi\u00f3n.<\/span> Dillon coincide con Lisa Tessman en que la opresi\u00f3n fomenta ciertos vicios en las personas privilegiadas, como la arrogancia, el egocentrismo, la insensibilidad, la indiferencia y la irresponsabilidad social, y a\u00f1ade que da\u00f1a el car\u00e1cter de quienes perpetran o son c\u00f3mplices de la opresi\u00f3n, y lo hace de un modo que los beneficios del privilegio no compensan (96). Tessman sostiene que, bajo la opresi\u00f3n, el yo puede resultar da\u00f1ado de tal forma que no pueda florecer (Tessman 2005, 4). Desarrolla la noci\u00f3n de \u201cvirtudes lastradas\u201d, virtudes que uno tiene y que se cultivan en un contexto opresivo. Las personas privilegiadas, sobre todo quienes aceptan pasivamente su privilegio de forma culpable, cuando no lo respaldan positivamente, exhiben los \u201cvicios ordinarios de la dominaci\u00f3n\u201d que les impiden florecer a pesar de beneficiarse. Aparte de los vicios ya mencionados, las personas privilegiadas a menudo muestran una falta de ciertas virtudes morales, incluyendo la compasi\u00f3n por otras personas que no pertenecen a su grupo, la generosidad, la cooperaci\u00f3n y la apertura a apreciar a las dem\u00e1s personas (55). Aunque quienes tienen privilegios pueden prosperar entre las personas privilegiadas, y de este modo cumplir los criterios de Arist\u00f3teles para la eudaimon\u00eda, no pueden prosperar en una concepci\u00f3n de la eudaimon\u00eda que refleje el hecho de la desigualdad social. Tessman argumenta que la bondad moral requiere no solo de la b\u00fasqueda del propio bienestar y del bienestar de otras personas de quienes una depende, como cree Arist\u00f3teles, sino tambi\u00e9n del bienestar de otras personas cuya falta de bienestar puede haber sido una condici\u00f3n del propio privilegio (76). La atenci\u00f3n de Tessman al vicio en el contexto de la opresi\u00f3n es exactamente el tipo de trabajo que Dillon cree que podr\u00eda ser esencial para acabar con la opresi\u00f3n, y es probable que el propio trabajo de Dillon sobre la arrogancia vaya seguido de avances feministas en este \u00e1mbito (Dillon 2004).<\/span><\/p>\n

Tanto Dillon como Tessman rechazan la teor\u00eda ideal como enfoque para teorizar el car\u00e1cter. Seg\u00fan Charles Mills, que tambi\u00e9n la rechaza, la teor\u00eda ideal representa lo real como una simple desviaci\u00f3n del ideal que no merece la pena teorizar por derecho propio, o afirma falsamente que partir del ideal es la mejor manera de realizar el ideal (Mills 2005, 168). El problema es que los modelos ideales se abstraen de forma problem\u00e1tica de realidades que son cruciales para entender la injusticia, como la dominaci\u00f3n estructural, la explotaci\u00f3n, la coerci\u00f3n y la opresi\u00f3n (170). Al hacerlo, la teor\u00eda ideal representa \u00fanicamente las experiencias del grupo dominante y, por lo tanto, sirve a sus intereses (172). Pero como se supone que la \u00e9tica trata de c\u00f3mo act\u00faan las personas reales, y como la teor\u00eda ideal no refleja las experiencias de los grupos subordinados, no es la mejor forma de hacer \u00e9tica. El trabajo de Tessman sobre \u201ccasos imposibles\u201d critica la teor\u00eda moral ideal sobre la base de que no logra captar los dilemas morales que implican requisitos morales no negociables que se basan en valores innatos como el amor y la vida que no pueden comprometerse sin problemas (por ejemplo, matar a tu beb\u00e9 que llora para proteger a un grupo de los nazis) (Tessman 2017). Podemos imaginar casos feministas de este fen\u00f3meno, como matar a un violador para proteger tu dignidad.<\/span><\/p>\n

A pesar de la petici\u00f3n de Dillon de que se trabaje m\u00e1s en la teor\u00eda cr\u00edtica del car\u00e1cter, existe alguna literatura anterior que es expl\u00edcitamente feminista o que puede ser utilizada por las feministas y que habla de la psicolog\u00eda de los miembros del grupo dominante, los hombres, que act\u00faan de forma sexista, contribuyendo as\u00ed a la opresi\u00f3n de las mujeres. Las feministas y sus partidarias han ofrecido explicaciones de c\u00f3mo llega a constituirse un sexista, examinando en particular el papel que desempe\u00f1an en su desarrollo una mala sociedad, una socializaci\u00f3n corrupta y la adopci\u00f3n de valores y creencias patriarcales. Tambi\u00e9n han intentado explicar la motivaci\u00f3n subyacente en una persona que adopta un comportamiento sexista o racista que contribuye a la opresi\u00f3n de un grupo.<\/span><\/p>\n

Laurence Thomas ofrece una explicaci\u00f3n de c\u00f3mo una sociedad en la que existe una falta general de confianza sobre que otras personas no har\u00e1n da\u00f1o a una persona, puede hacer que una persona llegue a cultivar la indiferencia por hacer da\u00f1o a las dem\u00e1s, sino algo peor (1996). La explicaci\u00f3n de Thomas puede aplicarse a las formas sexistas del mal o de la inmoralidad. Cree que la sociedad se ve afectada negativamente por la ausencia a gran escala de buena voluntad entre sus miembros, y que los modelos te\u00f3ricos del juego para la cooperaci\u00f3n social ofrecidos por los te\u00f3ricos contempor\u00e1neos de la moral y la pol\u00edtica, que no reconocen la motivaci\u00f3n, no pueden dar cabida a esta deficiencia (272). Thomas considera la Regla de Oro, que establece \u201cHaz a los dem\u00e1s lo que te gustar\u00eda que te hicieran a ti\u201d. Afirma que en lugar de cumplir esta regla por miedo, lo que muestra una falta de respeto por las dem\u00e1s personas, deber\u00edamos cumplirla de la forma en la que la regla fue concebida, por el motivo de no querer causar da\u00f1o o sufrimiento a otra persona, un sentimiento que se genera tanto por nuestra propia experiencia de ser da\u00f1ados\/as como por la naturaleza de los seres humanos en general. Por ejemplo, los que tienen este sentimiento de consideraci\u00f3n hacia las dem\u00e1s personas sabr\u00e1n lo que es experimentar el dolor moral de ser v\u00edctima de un ep\u00edteto racial, lo que deber\u00eda bastar para evitar que utilice un ep\u00edteto racial contra otros\/as. En un clima moral, es m\u00e1s probable que una persona tenga este sentimiento de aprecio por las dem\u00e1s, pero en una sociedad en la que falta la confianza en que las dem\u00e1s personas no nos har\u00e1n da\u00f1o, es probable que lo perdamos y desarrollemos sentimientos de menosprecio de la virtud, volvi\u00e9ndonos primero indiferentes a hacer da\u00f1o a las dem\u00e1s personas, luego moralmente insensibles y finalmente seres malvados\/as.<\/span><\/p>\n

Thomas sugiere que existe un paralelismo entre la estructura familiar y la sociedad con respecto a la incapacidad de desarrollar las sensibilidades morales que exige la Regla de Oro (273). Thomas cree que solo a trav\u00e9s del amor de los progenitores (o del amor de sustitutos de estos) se afianza el amor propio (279). El ni\u00f1o o la ni\u00f1a que es amado por sus progenitores, puede primero llegar a verse a s\u00ed como poseedor\/a de un valor intr\u00ednseco, que es la base del amor propio. El amor propio, a su vez, sustenta los sentimientos de respeto hacia las dem\u00e1s personas. Thomas no est\u00e1 sugiriendo que todo ni\u00f1o o ni\u00f1a que proviene de hogares maltratadores carezcan de sentimientos hacia las dem\u00e1s personas y se conviertan en personas malvadas, sino que los sentimientos hacia las dem\u00e1s personas tienen m\u00e1s dificultades para afianzarse en los ni\u00f1os o las ni\u00f1as de hogares maltratadores que en los de hogares cari\u00f1osos (281). Esto se debe a que el ni\u00f1o o la ni\u00f1a maltratado\/a suele estar obsesionado\/a con cu\u00e1ndo y c\u00f3mo ser\u00e1 maltratado y c\u00f3mo lo afrontar\u00e1, con su propio bienestar y supervivencia, y con el desarrollo de motivos que destruyen la virtud, como la amargura, el rencor y el deseo de venganza, que son contrarios a los sentimientos que valoran al pr\u00f3jimo. Thomas considera que, de forma similar, una sociedad en la que falta la confianza (en que otras personas que pueden hacernos da\u00f1o no lo har\u00e1n) impide que una persona tenga los sentimientos de respeto hacia las personas extra\u00f1as, tal como establece la Regla de Oro. Si vivimos en una sociedad en la que no confiamos en que las dem\u00e1s personas no nos har\u00e1n da\u00f1o, nuestra preocupaci\u00f3n porque nuestras propias acciones no perjudiquen a las dem\u00e1s personas se ver\u00e1 debilitada considerablemente, lo que nos llevar\u00e1 a la indiferencia hacia el da\u00f1o a las dem\u00e1s personas o a la insensibilidad moral. Si el clima moral de la sociedad empeora lo suficiente, dar\u00e1 lugar a la amargura, el rencor y el deseo de venganza (285). Thomas cree que cuando somos objeto de hostilidad sistem\u00e1tica, presumiblemente del tipo asociado con el racismo y el sexismo sistem\u00e1ticos, una reacci\u00f3n natural por nuestra parte es desarrollar hostilidad, amargura y rencor. Aunque Thomas no relaciona su discusi\u00f3n con la crianza de sexistas <\/span>per se<\/span><\/i>, otros fil\u00f3sofos que escriben sobre el mal, incluidas las feministas que escriben especialmente sobre el mal de la opresi\u00f3n, explican el car\u00e1cter inmoral de los miembros del grupo dominante que act\u00faan de forma sexista o racista hacia los de los grupos subordinados, mostrando indiferencia hacia su humanidad o hacia el valor intr\u00ednseco que tienen en virtud de ser personas, como se discutir\u00e1 m\u00e1s adelante en esta secci\u00f3n (v\u00e9ase tambi\u00e9n la Secci\u00f3n 3.1).<\/span><\/p>\n

Larry May es un feminista que ha escrito espec\u00edficamente sobre el papel de la socializaci\u00f3n masculina en el cultivo de actitudes y comportamientos sexistas en los hombres. En uno de sus art\u00edculos, May examina la socializaci\u00f3n practicada por instituciones militares anteriormente exclusivamente masculinas, como la Citadel y el Instituto Militar de Virginia (1998b). Estas instituciones practican el separatismo para establecer una cultura masculina e inculcar valores masculinos tradicionales sin presiones del exterior, en particular de las mujeres. Se constituyen en lugares en los que los chicos se convierten en hombres o demuestran que lo son, perpetuando una forma de masculinidad respaldada por otros entornos deportivos exclusivamente masculinos, clubes exclusivamente masculinos, etc. (117). En estos entornos institucionales militares, las condiciones son duras, los cuarteles son estrechos y carecen de intimidad, y los cadetes son considerados meras \u201cratas\u201d, no personas \u00fanicas merecedoras de respeto, y se ven obligados a sufrir estr\u00e9s mental, castigos e incluso golpizas. El objetivo de este tratamiento es que los cadetes desarrollen la autodisciplina y el esp\u00edritu que se consideran necesarios para la capacidad de liderazgo y el car\u00e1cter, que formen un sentimiento de uni\u00f3n con sus compa\u00f1eros de sufrimiento y antiguos atormentadores, y que canalicen la agresividad de los j\u00f3venes (118).<\/span><\/p>\n

El problema, sin embargo, seg\u00fan May, es que este entrenamiento resulta contraproducente, y la agresividad masculina se reorienta especialmente hacia las mujeres: cuando los cadetes piensan en s\u00ed mismos como \u201cratas\u201d, y no como personas merecedoras de respeto, solo hay un peque\u00f1o paso para pensar que las mujeres, que en general son retratadas como a\u00fan menos merecedoras que ellos, son menos que ratas y est\u00e1n por debajo del desprecio (129). Los hombres que pasan por este entrenamiento militar tienen problemas para contener su agresividad en situaciones de combate simuladas, al menos en parte porque cuando la agresividad se considera aceptable, a veces esto hace que sea m\u00e1s probable que un hombre muestre m\u00e1s agresividad y m\u00e1s contundencia de la que tendr\u00eda en otras circunstancias (132). Y a veces el hecho de que este entrenamiento proh\u00edba a los cadetes mostrar cualquier tipo de agresividad hacia los superiores que les agreden verbal o f\u00edsicamente puede resultar contraproducente, y muestran una agresividad exacerbada hacia sus compa\u00f1eros o hacia las mujeres en el contexto de la vida civil (132). May argumenta que los valores masculinos protegidos por estas instituciones militares son los que hist\u00f3ricamente han producido odio y abuso hacia las mujeres (121). No solo en el ej\u00e9rcito, sino tambi\u00e9n en la vida civil, la agresividad masculina se canaliza de formas que no son necesariamente respetuosas con las mujeres, como la b\u00fasqueda intensa de protecci\u00f3n y apoyo para la familia. Este papel de \u201csost\u00e9n de la familia\u201d suele ir unido a una visi\u00f3n del hombre como dominante sobre la mujer en la vida familiar (133). En otro art\u00edculo, May sostiene que pr\u00e1cticas como el acoso sexual promueven una solidaridad masculina que mantiene a las mujeres en una posici\u00f3n inferior y las excluye de una participaci\u00f3n plena e igualitaria (1998a, 105). Colocar una p\u00e1gina central de Playboy en una zona com\u00fan de un lugar de trabajo contribuye a una forma de uni\u00f3n masculina que hace que las mujeres no se sientan bienvenidas; es una se\u00f1al para cualquier mujer que entre en la sala de que las mujeres deben ser vistas como comparables a la mujer de la foto, no bienvenidas en este lugar como iguales a los hombres. Se la excluye por el hecho de ser mujer, no por ninguna raz\u00f3n idiosincr\u00e1sica (1998a, 106). La exclusi\u00f3n de las mujeres construye la solidaridad masculina. El mismo tipo de vinculaci\u00f3n y exclusi\u00f3n puede darse en las profesiones, especialmente en aquellas en las que las mujeres est\u00e1n actualmente muy poco representadas (v\u00e9ase Kaufman 1999, 199-201; Valian 1999; Superson 2002). Estas formas de socializaci\u00f3n y pr\u00e1cticas explican, al menos en parte, por qu\u00e9 algunos miembros del grupo dominante masculino desarrollan caracteres sexistas o act\u00faan de forma sexista.<\/span><\/p>\n

Las feministas tambi\u00e9n han intentado explicar qu\u00e9 hay en las motivaciones o actitudes de una persona que le llevan a adoptar un comportamiento sexista. Varias feministas que escriben sobre diversos comportamientos expl\u00edcitamente sexistas atribuyen esos comportamientos a que la persona hace suyos estereotipos sexistas. Kathleen Waits describe a el hombre maltratador como una persona que respalda los roles sexuales tradicionales, creyendo que el hombre debe ser \u201cel amo\u201d de la casa y que es tarea de la mujer satisfacer todas sus necesidades y deseos (1993, 193). El maltratador a menudo proyecta un exterior machista, tiene una tremenda necesidad de dominar y controlar a su mujer, y cree que tiene derecho a usar la violencia contra ella para imponer su voluntad (193). Susan Griffin cita estudios y datos sociales que describen al violador convicto como alguien que tiene, en promedio estad\u00edstico, una personalidad sexual normal, diferenci\u00e1ndose del var\u00f3n normal y bien adaptado solo en que tiene una mayor tendencia a expresar violencia y rabia (1981, 318). El violador hace suyas las opiniones estereotipadas sobre la dominaci\u00f3n masculina y la sumisi\u00f3n femenina, que, seg\u00fan Griffin, son las mismas opiniones que se expresan er\u00f3ticamente en la pr\u00e1ctica del amor heterosexual en nuestra cultura. Seg\u00fan las normas heterosexuales de nuestra cultura, el erotismo masculino est\u00e1 ligado al poder, y el hombre debe demostrar su fuerza superior con gestos de dominaci\u00f3n que se perciben como amorosos (317-318). Una de las razones por las que los tribunales han tenido dificultades para distinguir entre el sexo consentido y la violaci\u00f3n es que los mismos estereotipos de g\u00e9nero que est\u00e1n presentes en el sexo heterosexual \u201cnormal\u201d est\u00e1n presentes en la violaci\u00f3n, aunque en esta se llega a extremos m\u00e1s violentos. La pr\u00e1ctica de la mutilaci\u00f3n genital femenina, o MGF, tambi\u00e9n refleja la aceptaci\u00f3n de estereotipos sexistas sobre la dominaci\u00f3n masculina y la sumisi\u00f3n femenina. Aunque la MGF suele ser practicada por parientes femeninas o por una comadrona, es toda la sociedad, en particular sus dirigentes masculinos, quienes establecen las normas sociales. Podr\u00edamos considerar a las mujeres que realizan el procedimiento como veh\u00edculos a trav\u00e9s de los cuales act\u00faan los verdaderos promotores de la pr\u00e1ctica. Semra Asefa sostiene que la MGF se ha justificado durante mucho tiempo por la creencia de que las mujeres son incapaces de controlar su propia sexualidad ante su fuerte deseo sexual (1994 y 1998, 98). La pr\u00e1ctica de la MGF pretende disminuir o destruir la capacidad de disfrute sexual de la mujer, convirti\u00e9ndola en una m\u00e1quina reproductora para perpetuar el linaje de su marido. Las culturas que practican la MGF a menudo tambi\u00e9n exigen el confinamiento dom\u00e9stico como otro elemento de control del marido, e incluyen castigos severos a las mujeres por adulterio, al tiempo que animan a los varones a ser pol\u00edgamos porque se cree que la virilidad de un hombre aumenta proporcionalmente al n\u00famero de hijos que tiene (99). La pr\u00e1ctica de la MGF refleja la opini\u00f3n de que los hombres son dominantes en el sentido de que controlan la capacidad de la mujer para mantener relaciones sexuales por placer, as\u00ed como controlar si ella tiene la opci\u00f3n de mantener relaciones sexuales con otros hombres que no sean su marido (v\u00e9ase Nussbaum 1999b).<\/span><\/p>\n

Un elemento central de los estereotipos de dominaci\u00f3n masculina y sumisi\u00f3n femenina es la noci\u00f3n de que los hombres son superiores en valor, y las mujeres, inferiores. Jean Hampton ofrece un an\u00e1lisis feminista de lo que ocurre con el sexista inmoral que ataca a una persona en virtud de su pertenencia a un grupo (1999). Hampton define una acci\u00f3n inmoral como aquella que es irrespetuosa con el valor de una persona, transmitiendo la opini\u00f3n de que el malhechor es superior en valor a su v\u00edctima. Un maltratador de mujeres transmite el mensaje de que su esposa tiene el valor de un bien mueble; un violador transmite la actitud de que las mujeres son incluso inferiores a los bienes muebles, como simples objetos para ser utilizados siempre que el var\u00f3n sienta la necesidad de hacerlo (134-135). De hecho, seg\u00fan Hampton, la violaci\u00f3n perjudica a todas las mujeres, no solo a su v\u00edctima directa, ya que su objetivo es establecer el dominio del hombre sobre la mujer: \u201cComo mujer, eres el tipo de ser humano que est\u00e1 sujeto al dominio de la gente de mi especie\u201d, y que \u201ctu especie no es igual en valor a la m\u00eda\u201d (135). Seg\u00fan el punto de vista kantiano que defiende Hampton, la violaci\u00f3n intenta rebajar o \u201cdisminuir\u201d el valor intr\u00ednseco que tienen todos los humanos por ser seres racionales y aut\u00f3nomos, aunque Hampton est\u00e1 de acuerdo con Kant en que el valor intr\u00ednseco de una persona nunca puede rebajarse realmente. As\u00ed pues, la motivaci\u00f3n del violador y otros sexistas que cometen acciones injustas contra sus v\u00edctimas es que no respetan a las mujeres como personas que tienen un valor intr\u00ednseco.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>5. Conclusi\u00f3n<\/b><\/h2>\n

Los temas de la psicolog\u00eda moral feminista est\u00e1n motivados por el objetivo feminista de acabar con la opresi\u00f3n de la mujer. Aunque lo que une a todas las feministas es que comparten este objetivo, como hemos visto, las feministas difieren en sus puntos de vista sobre la mejor manera de lograrlo. Concretamente, en lo que respecta a los temas de psicolog\u00eda moral, las feministas difieren en sus puntos de vista sobre lo siguiente: el papel de la emoci\u00f3n en la teor\u00eda moral; si las mujeres tienen deseos deformados y hasta qu\u00e9 punto estos deseos interfieren con la autonom\u00eda de las mujeres; el grado en el que los miembros del grupo de dominante de hombres son responsables de su participaci\u00f3n en la opresi\u00f3n de las mujeres; si los miembros del grupo dominante son capaces de adoptar la perspectiva de las personas no privilegiadas; si la socializaci\u00f3n o las circunstancias de tel\u00f3n de fondo de los miembros del grupo subordinado mitigan su responsabilidad o culpabilidad por acciones inmorales no relacionadas con la opresi\u00f3n; y si las mujeres son responsables de resistirse a su propia opresi\u00f3n. No deber\u00edamos concluir que estas diferencias sugieren que la investigaci\u00f3n filos\u00f3fica feminista es tan divergente que no resulta \u00fatil. M\u00e1s bien deber\u00edamos concluir lo contrario, que las ideas feministas han enriquecido enormemente el campo de la psicolog\u00eda moral al llamar la atenci\u00f3n de los fil\u00f3sofos sobre cuestiones que anteriormente se hab\u00edan ignorado o no se hab\u00edan examinado de manera suficiente. El progreso que han logrado las feministas, y siguen logrando, en estos temas es esencial para eliminar la opresi\u00f3n de las mujeres.<\/span><\/p>\n

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