Amy Allen

2020

Aunque cualquier definición general del feminismo sin duda sería polémica, parece innegable que gran parte del trabajo en la teoría feminista se dedica a tareas como criticar la subordinación de las mujeres, analizar las intersecciones entre el sexismo y otras formas de subordinación —como el racismo, la heteronormatividad y la opresión de clase—, así como a imaginar las posibilidades tanto individuales como colectivas de resistir dicha subordinación. En la medida en que el concepto de poder es central para cada una de estas tareas teóricas, el poder es claramente también un concepto clave para la teoría feminista. Sin embargo, curiosamente, no es un tema que se discuta explícitamente con frecuencia en el trabajo feminista (con algunas excepciones como Allen 1998, 1999; Caputi 2013; Hartsock 1983 y 1996; Yeatmann 1997 y Young 1992). Esto plantea un desafío para evaluar las perspectivas feministas sobre el poder, ya que dichas perspectivas deben ser primero reconstruidas a partir de discusiones sobre otros temas. No obstante, es posible identificar tres formas principales en las que las feministas han conceptualizado el poder: como un recurso a ser (re)distribuido, como dominación y como empoderamiento. Tras una breve discusión sobre los debates teóricos entre teóricos sociales y políticos en torno a cómo definir el concepto de poder, esta entrada presentará un recorrido por cada una de estas concepciones feministas.

 

Índice

1. La definición del poder
2. El poder como recurso: enfoques feministas liberales
3. El poder como dominación
3.1. Enfoques feministas fenomenológicos
3.2. Enfoques feministas radicales
3.3. Enfoques feministas socialistas
3.4. Enfoques interseccionales
3.5. Enfoques feministas postestructuralistas
3.6. Enfoques feministas analíticos
4. El poder como empoderamiento
5. Reflexiones finales

 

1. La definición del poder

En la teoría social y política, el poder suele ser considerado como un concepto esencialmente controvertido (véanse Lukes 1974 y 2005, y Connolly 1983). Si bien esta afirmación es en sí misma controvertida (véanse Haugaard 2010; Morriss 2002, 199-206 y Wartenberg 1990, 12-17), no cabe duda de que la literatura sobre el poder está marcada por desacuerdos profundos, generalizados y aparentemente intrincados sobre cómo debe entenderse este término.

 

Uno de estos desacuerdos enfrenta a los que definen el poder como conseguir que otra persona haga lo que uno quiere que haga, es decir, como un ejercicio de poder-sobre, contra los que lo definen como una habilidad o una capacidad para actuar, es decir, como un poder-hacer algo. La formulación clásica de la primera definición la ofrece Max Weber, quien define el poder como “la probabilidad de que un actor dentro de una relación social esté en condiciones de llevar a cabo su propia voluntad a pesar de la resistencia…” (1978, 53). Del manera similar, Robert Dahl ofrece lo que denomina una “idea intuitiva del poder”, según la cual “A tiene poder sobre B en la medida en la que puede conseguir que B haga algo que de otro modo no haría” (1957, 202-03). La definición de Dahl provocó un intenso debate que se prolongó hasta mediados de los años 1970, pero incluso los críticos más conocidos de Dahl parecían estar de acuerdo con su definición básica del poder como ejercicio de poder-sobre (véanse Bachrach y Baratz 1962 y Lukes 1974). Como señala Steven Lukes, la visión unidimensional de Dahl sobre el poder, la visión bidimensional de Bachrach y Baratz y su propia visión tridimensional son todas variaciones de “la misma concepción subyacente del poder, según la cual A ejerce poder sobre B cuando A afecta a B de manera contraria a los intereses de B” (1974, 30). De manera similar, pero desde un trasfondo teórico muy diferente, el muy influyente análisis de Michel Foucault presupone que el poder es una especie de poder-sobre, y dice: “si hablamos de las estructuras o los mecanismos de poder, es solo en la medida en la que suponemos que ciertas personas ejercen el poder sobre otras” (1983, 217). Obsérvese que se presentan dos características destacadas en esta definición del poder: el poder se entiende en términos de relaciones de poder-sobre y se define en términos de su ejercicio real.

 

Las articulaciones clásicas de esta última definición de poder (como poder-para) las ofrece Thomas Hobbes —el poder es el “medio actual del que dispone una persona… para obtener algún Bien aparente futuro” (Hobbes 1985 (1641), 150)— y Hannah Arendt —el poder es “la capacidad humana no solo de actuar sino de actuar en conjunto” (1970, 44)—. Argumentando a favor de esta forma de conceptualizar el poder, Hanna Pitkin anota que el poder está relacionado etimológicamente con la palabra francesa pouvoir y la latina potere, ambas de las cuales significan ser capaz. “Eso sugiere”, ella escribe, “que el poder es un algo —cualquier cosa— que hace que alguien sea capaz o esté en posibilidad de hacer algo. El poder es la capacidad, el potencial, la habilidad o los medios” (1972, 276). De manera similar, Peter Morriss (2002) y Lukes (2005) definen el poder como un concepto disposicional, lo que significa, como dice Lukes, que el poder “es una potencialidad, no una realidad —en efecto, una potencialidad que puede que nunca se ejecute (2005, 69)”—. (Esta afirmación representa una importante revisión del anterior análisis de Lukes sobre el poder, en el que argumentaba en contra de definir el poder como poder-para sobre la base de que tal definición encubre “el aspecto conflictivo del poder, el hecho de que se ejerce sobre las personas” y, por lo tanto, no aborda lo que más nos importa cuando decidimos estudiar el poder (1974, 31). Para una útil discusión sobre si la reciente adopción de Lukes de la concepción disposicional del poder es compatible con sus otras dedicaciones teóricas, véase Haugaard (2010)). Algunos de los teóricos que analizan el poder como poder-para dejan totalmente fuera de su análisis el poder-sobre. Por ejemplo, Arendt distingue rotundamente el poder de la autoridad, la fuerza y la violencia, y ofrece un planteamiento normativo en el que el poder se entiende como un fin en sí mismo (1970). Tal como ha argumentado Jürgen Habermas, esto tiene el efecto de excluir de su análisis cualquier interpretación estratégica del poder (en la que el poder se entiende en el sentido weberiano de imponer la propia voluntad sobre otro) (Habermas 1994). (Si bien Arendt define el poder como una capacidad, también sostiene que “el poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y se desvanece en el momento en que se dispersan” (1958, 200); por lo tanto, no queda claro si acepta plenamente una visión disposicional del poder). Otros sugieren que ambos aspectos del poder son importantes, pero centran su atención en el poder-sobre (e.g., Connolly 1993) o en el poder-para (e.g., Morriss 2002). Otros incluso definen el poder-sobre como un tipo particular de capacidad, a saber, la capacidad de imponer la propia voluntad a los demás; desde este punto de vista, el poder-sobre es una forma derivada del poder-para (Allen 1999, Lukes 2005). Sin embargo, otros han argumentado que el poder-sobre y el poder-para se refieren a significados fundamentalmente diferentes de la palabra “poder” y que es un error intentar desarrollar una explicación del poder que integre estos dos conceptos (Pitkin 1972, Wartenberg 1990).

 

Otra forma de agrupar la literatura filosófica relativa al poder es distinguir entre las concepciones teóricas-de-la-acción del poder —es decir, las que definen el poder en términos de las acciones o de las habilidades disposicionales de actores particulares— y las concepciones sistémicas o constitutivas más amplias del poder —es decir, las que ven el poder como estructurador sistemático de las posibilidades de acción o, más enfáticamente, como constituyente de los actores y del mundo social en el que actúan—. En esta forma de distinguir diversas concepciones del poder, Hobbes y Weber están en el mismo lado, ya que ambos entienden el poder en términos principalmente instrumentalistas, individualistas y de teoría de la acción (Saar 2010, 10). La concepción sistémica, por el contrario, ve el poder como “las maneras en las que los sistemas sociales dados confieren diferenciales de poder disposicional a los agentes, estructurando así sus posibilidades de acción” (Haugaard 2010, 425; véase Clegg 1989). La concepción sistémica destaca, por lo tanto, las maneras en las que amplias fuerzas históricas, políticas, económicas, culturales y sociales permiten a algunos individuos ejercer el poder sobre otros, o inculcan ciertas habilidades y disposiciones en algunos actores pero no en otros. No obstante, Saar sostiene que la concepción sistémica del poder debe entenderse no como una alternativa a la concepción teórica de la acción del poder, sino como una variante más compleja y sofisticada de ese modelo; porque, como dice, su “escenario básico sigue siendo individualista a nivel metodológico: el poder opera sobre los individuos en tanto que individuos, en forma de una ‘puesta en acción’ o determinación externa” (Saar 2010, 14). 

 

La concepción constitutiva del poder, por el contrario, se centra en las formas fundamentalmente transindividuales y relacionales en las que los individuos y los mundos sociales que habitan están ellos mismos constituidos por las relaciones de poder. Las raíces de esta concepción constitutiva se remontan a Spinoza (2002a y 2002b), y se hallan también en la obra de teóricos más contemporáneos como Arendt y Foucault. En este punto es importante señalar que la obra de Foucault sobre el poder contiene tanto una vertiente teórica de la acción como otra constitutiva. La primera vertiente es evidente en su afirmación, citada anteriormente, de que “si hablamos de las estructuras o los mecanismos del poder, es solo en la medida en la que suponemos que ciertas personas ejercen el poder sobre otras” (Foucault 1983, 217), mientras que la segunda vertiente es evidente en su definición del poder como “la multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes a la esfera en la que operan y que constituyen su propia organización; como los procesos que, a través de incesantes luchas y enfrentamientos, las transforman, fortalecen o invierten;… formando así una cadena o sistema” (Foucault 1979, 92).

 

¿A qué se debe la naturaleza tan controvertida del concepto de poder? Una de las explicaciones es que la forma en la que conceptualizamos el poder viene determinada por los intereses políticos y teóricos que traemos al estudio del poder (Lukes 1986, Said 1986). Por ejemplo, los teóricos democráticos están interesados en cosas diferentes cuando estudian el poder que los teóricos del movimiento social o los teóricos críticos de la raza o los teóricos postcoloniales, etc. Desde este punto de vista, una conceptualización específica del poder podría ser más o menos útil dependiendo del contexto disciplinario o teórico específico en el que se despliegue, donde la utilidad se evalúa en términos de cuán bien “cumple la tarea que los teóricos se proponen” (Haugaard 2010, 426). Desde este punto de vista, si suponemos que las feministas que abordan el tema del poder están interesadas en comprender y criticar las relaciones de dominación y subordinación basadas en el género, en la medida en la que estas se entrecruzan con otros ejes de opresión, e igualmente interesadas en pensar cómo se pueden transformar dichas relaciones mediante la resistencia individual y colectiva, entonces concluiríamos que las concepciones específicas del poder deberían evaluarse en función de cuán bien permiten a las feministas lograr tales objetivos.

Lukes sugiere otra explicación, más radical, sobre la naturaleza esencialmente controversial del concepto de poder: nuestras concepciones del poder están, según él, moldeadas por las relaciones de poder. Como dice, “la manera en la que pensamos acerca del poder puede servir para reproducir y reforzar las estructuras y relaciones de poder o, por el contrario, puede desafiarlas y subvertirlas. Puede contribuir a que sigan funcionando o puede desenmascarar sus principios de funcionamiento, cuya eficacia aumenta al quedar ocultos. En la medida en la que esto es así, las cuestiones conceptuales y metodológicas son ineludiblemente políticas y, por lo tanto, lo que significa ‘poder’ es ‘esencialmente controversial’…” (Lukes 2005, 63). La idea de que las propias concepciones del poder están moldeadas por las relaciones de poder se encuentra detrás de la afirmación, hecha por muchas feministas, de que la influyente concepción del poder como poder-sobre es en sí misma un producto de la dominación masculina (para más información, véase la sección 4 más adelante).

 

2. El poder como recurso: enfoques feministas liberales

Quienes conceptualizan el poder como un recurso, lo entienden como un bien social positivo que en la actualidad está desigualmente distribuido entre mujeres y hombres. Para las feministas que entienden el poder de esta manera, el objetivo es redistribuir este recurso para que las mujeres tengan un poder igual al de los hombres. En este punto de vista está implícito el supuesto de que el poder es “una especie de cosa que puede ser poseída por los individuos en mayor o menor medida” (Young 1990, 31).

 

La concepción del poder como recurso puede encontrarse en la obra de algunas feministas liberales (Mill 1970, Okin 1989). Por ejemplo, en Justice, Gender, and the Family, Susan Moller Okin sostiene que la familia contemporánea, estructurada en función del género, distribuye injustamente los beneficios y las cargas de la vida familiar entre maridos y esposas. Okin incluye el poder en su lista de beneficios, que denomina “bienes sociales críticos”. Como ella dice, “cuando examinamos seriamente la distribución entre maridos y esposas de bienes sociales críticos como el trabajo (remunerado y no remunerado), el poder, el prestigio, la autoestima, las oportunidades de autodesarrollo y la seguridad tanto física como económica, encontramos desigualdades socialmente construidas a través de toda la lista” (Okin, 1989, 136). En este caso, Okin parece presuponer que el poder es un recurso que está distribuido de forma desigual e injusta entre hombres y mujeres; por lo tanto, uno de los objetivos del feminismo sería el de redistribuir este recurso de maneras más equitativas.

 

Aunque ella no discute explícitamente el trabajo de Okin, Iris Marion Young argumenta en contra de esta forma de entender el poder, a la que se refiere como modelo distributivo del poder. En primer lugar, Young sostiene que es un error pensar en el poder como una especie de cosa que se puede poseer; en su opinión, el poder es una relación, no una cosa que se pueda distribuir o redistribuir. En segundo lugar, afirma que el modelo distributivo tiende a presuponer una comprensión diádica y atomista del poder; como resultado, no logra iluminar los contextos sociales, institucionales y estructurales más amplios que dan forma a las relaciones individuales de poder. Según Young, esto hace que el modelo distributivo no sea útil para comprender las características estructurales de la dominación. En tercer lugar, el modelo distributivo concibe el poder en términos estáticos, como un patrón de distribución, mientras que Young, siguiendo a Foucault (1980), afirma que el poder solo existe en la acción y, por lo tanto, debe entenderse de forma dinámica, como existente en procesos o interacciones en curso. Por último, Young sostiene que el modelo distributivo del poder tiende a considerar la dominación como la concentración de poder en manos de unos pocos. Según Young, aunque este modelo puede ser apropiado para algunas formas de dominación, no lo es para las formas que adopta la dominación en las sociedades industriales contemporáneas como la de Estados Unidos (Young 1990a, 31-33). En su opinión, en las sociedades industriales contemporáneas, el poder está “ampliamente disperso y [es] difuso” y, sin embargo, es cierto que “las relaciones sociales están estrechamente definidas por la dominación y la opresión” (Young 1990a, 32-33).

 

3. El poder como dominación

La crítica de Young al modelo distributivo apunta a una forma alternativa de conceptualizar el poder, una que lo entiende no como un recurso o un bien social crítico, sino como una relación de dominación. Si bien las feministas han utilizado a menudo una variedad de términos para referirse a este tipo de relación —incluyendo “opresión”, “patriarcado”, “sujeción”, etc.—, el hilo común en estos análisis es una comprensión del poder no solo como poder-sobre, sino como un tipo específico de relación de poder-sobre, a saber, una que es injusta o ilegítima. En lo que sigue, utilizo el término “dominación” simplemente para referirme a estas relaciones de poder-sobre injustas u opresivas. En la siguiente sección, discuto las formas específicas en las que las feministas con diferentes compromisos políticos y filosóficos —influenciadas por la fenomenología, el feminismo radical, el feminismo socialista, el feminismo interseccional, el postestructuralismo y la filosofía analítica— han conceptualizado la dominación.

 

3.1. Enfoques feministas fenomenológicos 

El locus clásico de los enfoques fenomenológicos feministas para teorizar la dominación masculina es The Second Sex de Simone de Beauvoir. El texto de Beauvoir ofrece un brillante análisis de la situación de las mujeres: las condiciones sociales, culturales, históricas y económicas que definen su existencia. El diagnóstico básico de Beauvoir sobre la situación de las mujeres se basa en la distinción entre el ser para sí —la subjetividad autoconsciente que es capaz de libertad y trascendencia— y el ser en sí —lo no autoconsciente que es incapaz de libertad y está sumido en la inmanencia—. Beauvoir sostiene que, mientras los hombres han asumido el estatus de sujeto trascendente, las mujeres han sido relegadas al estatus del Otro inmanente. Como dice en un famoso pasaje de la Introducción a The Second Sex: “Ella se define y se diferencia con referencia al hombre y no él con referencia a ella; ella es lo incidental, lo inesencial como opuesto a lo esencial. Él es el Sujeto, él es el Absoluto —ella es lo Otro” (Beauvoir, xxii) —. Esta distinción —entre el hombre como Sujeto y la mujer como Otro— es la clave para la comprensión que tiene Beauvoir de la dominación o la opresión. Ella escribe: “cada vez que la trascendencia recae en la inmanencia, en el estancamiento, hay una degradación de la existencia hacia el ‘en-soi’ —la vida bruta de la sujeción ante las condiciones dadas— y de la libertad hacia la coacción y la contingencia. Esta degradación representa una falta moral si el sujeto la consiente; si se le inflige, significa frustración y opresión. En ambos casos es un mal absoluto” (Beauvoir, xxxv). Aunque Beauvoir sugiere que las mujeres son en parte responsables de someterse al estatus del Otro con el fin de evitar la angustia de la existencia auténtica (de ahí que ellas tengan mala fe) (véase Beauvoir xxvii), sostiene que las mujeres están oprimidas porque se ven obligadas a asumir el estatus del Otro, condenándose a la inmanencia (xxxv). Así, la situación de las mujeres está marcada por una tensión básica entre la trascendencia y la inmanencia; como seres humanos autoconscientes, son capaces de trascender, pero se ven obligadas a la inmanencia por las condiciones culturales y sociales que les niegan esa trascendencia (véase Beauvoir, capítulo 21).

 

En tiempos más recientes, las fenomenólogas feministas se han comprometido críticamente con el trabajo pionero de Beauvoir y, al hacerlo, han ampliado sus ideas sobre el poder. Por ejemplo, Iris Young sostiene que Beauvoir presta relativamente poca atención al papel que desempeña la corporeización femenina en la opresión de las mujeres (Young 1990b, 142-3). Aunque Beauvoir sí habló del cuerpo de la mujer en relación con su estatus de Otro inmanente, tiende a centrarse en la fisiología de la mujer y en cómo las características fisiológicas, como la menstruación y el embarazo, vinculan a la mujer más estrechamente con la naturaleza y, por lo tanto, con la inmanencia. En su ensayo “Throwing Like a Girl”, Young se basa en el análisis fenomenológico del cuerpo vivido propuesto por Maurice Merleau-Ponty para analizar “la situacionalidad del movimiento corporal real de la mujer y su orientación hacia su entorno y su mundo” (Young 1990b, 143). Señala que las niñas y las mujeres a menudo no utilizan plenamente el potencial espacial de sus cuerpos (por ejemplo, lanzan como niñas), intentan no ocupar demasiado espacio y tienden a abordar la actividad física de forma tentativa e incierta (Young 1990b, 145-147). Young sostiene que el comportamiento corporal, el movimiento y la orientación espacial femeninos exhiben la misma tensión entre la trascendencia y la inmanencia que Beauvoir diagnostica en The Second Sex. “En la raíz de esas modalidades”, escribe Young, “está el hecho de que la mujer vive su cuerpo como objeto y como sujeto. La fuente de esto es que la sociedad patriarcal define a la mujer como objeto, como mero cuerpo, y que en la sociedad sexista las mujeres son de hecho frecuentemente consideradas por los demás como objetos y meros cuerpos” (Young 1990b, 155). Sin embargo, las mujeres también son sujetos y, por lo tanto, no pueden pensarse a sí mismas como meros objetos corporales. En consecuencia, la mujer “no puede estar en unidad consigo misma” (Young 1990b, 155). Young explora con más detalle la tensión entre la trascendencia y la inmanencia y la falta de unidad característica de la subjetividad femenina en otros ensayos que exploran la corporeización del  embarazo, la experiencia de la mujer con su ropa y la experiencia con su seno (véase Young 1990b, capítulos 9-11).

 

Gran parte de los trabajos importantes de la fenomenología feminista siguen a Young al inspirarse en los análisis de Merleau-Ponty sobre la corporeización y la intercorporalidad (véanse Heinamaa 2003, Weiss 1999); al igual que Young, estas autoras utilizan un enfoque merleau-pontyano de la fenomenología para explorar las modalidades fundamentales de la corporeización femenina o el comportamiento corporal femenino. Las feministas también han extraído de la obra de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, recursos útiles para la fenomenología feminista (Al-Saji 2010 y Oksala 2016).

 

En términos más generales, el trabajo reciente de Oksala defiende la importancia de la fenomenología feminista como una exploración de la experiencia generizada frente a las críticas postestructuralistas que consideran dicho proyecto como irremediablemente esencialista. Aunque Oksala reconoce que el esencialismo es un peligro que se encuentra en algunos trabajos de la fenomenología feminista —por ejemplo, critica a Sonia Kruks (2001) por “considerar la ‘experiencia femenina’ como algo dado, irreductible, basado en un cuerpo femenino” (Oksala 2016, 72)—, insiste también en que un análisis fenomenológico de la experiencia es crucial para el feminismo. Tal como ella expresa, “sostengo que la teoría feminista debe ‘recuperar la experiencia’, pero esto no puede significar un retorno a una experiencia femenina prediscursiva basada en los elementos comunes de la corporeización de las mujeres” (40). Desde su punto de vista, la experiencia siempre se construye de tal manera que “refleja los discursos opresivos y las relaciones de poder” (43); no obstante, la experiencia y el pensamiento o el discurso no son coextensivos. Esto quiere decir que siempre existe una brecha entre nuestra experiencia personal y las representaciones lingüísticas que empleamos para dar sentido a esa experiencia, y es esta brecha la que brinda el espacio para el cuestionamiento y la crítica. Por lo tanto, concluye Oksala, “las experiencias pueden cuestionar los discursos incluso si, o precisamente porque, son conceptuales de principio a fin” (50). Según Oksala, la experiencia desempeña un papel crucial en el reforzamiento y la reproducción de las relaciones de poder opresivas, pero la reflexión radical sobre nuestra experiencia abre un espacio para la resistencia individual y colectiva a esas relaciones de poder y para lograr su transformación.

 

Para otros análisis feministas-fenomenológicos de la dominación, véanse Bartky 1990, 2002, Bordo 1993 y Kruks 2001. Para una visión general reciente del estado actual de la fenomenología feminista, véanse Fisher y Embree 2000, y Heinamaa y Rodemeyer 2010. Para una articulación muy influyente de la fenomenología queer, basada en la obra de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Fanon, véase Ahmed (2006). Para un análisis fenomenológico convincente de la transexualidad, véase Salamon (2010).

 

3.2. Enfoques feministas radicales

A diferencia de las feministas liberales, que ven el poder como un recurso social positivo que debe ser distribuido equitativamente, y de las fenomenólogas feministas, que entienden la dominación en términos de una tensión entre trascendencia e inmanencia, las feministas radicales tienden a entender el poder en términos de relaciones diádicas de dominación/subordinación, a menudo comprendidas por analogía con la relación entre amo y esclavo.

 

Por ejemplo, en la obra de la teórica del derecho Catharine MacKinnon, la dominación está estrechamente ligada a su concepción de la diferencia de género. Según MacKinnon, la diferencia de género es simplemente el efecto reificado de la dominación. Según ella, “la diferencia es el guante de terciopelo del puño de hierro de la dominación”. El problema no es que no se valoren las diferencias; el problema es que están definidas por el poder” (MacKinnon 1989, 219). Si la diferencia de género es en sí misma una función de la dominación, entonces la implicación es que los hombres son poderosos y las mujeres carecen de poder por definición. Como dice MacKinnon, “mujeres/hombres es una distinción no solo de diferencia, sino de poder y carencia de poder…. El poder/carencia de poder es la diferencia de sexo” (MacKinnon 1987, 123). (En este pasaje, MacKinnon pasa por alto la distinción, articulada por muchas feministas de la segunda ola, entre el sexo —los rasgos biológicamente arraigados que hacen de una persona un hombre o una mujer, rasgos que a menudo se suponen naturales e inmutables— y el género —los rasgos, características, disposiciones y prácticas social y culturalmente arraigadas, por lo tanto contingentes y mutables, que hacen de una persona una mujer o un hombre—. Este pasaje sugiere que MacKinnon, al igual que Judith Butler (1990) y otros críticos de la distinción entre sexo y género, piensa que la diferencia de sexo, al igual que la diferencia de género, se construye socialmente y está moldeada por las relaciones de poder). Si los hombres son poderosos y las mujeres carecen de poder como tales, entonces la dominación masculina es, desde este punto de vista, omnipresente. De hecho, MacKinnon afirma que es un “hecho básico de la supremacía masculina” que “ninguna mujer escapa al significado de ser mujer dentro de un sistema social de género, y la desigualdad basada en el sexo no solo es omnipresente, sino que puede ser universal (en el sentido de que nunca ha dejado de serlo de alguna forma” (MacKinnon 1989, 104- 05). Para MacKinnon, el coito heterosexual es el paradigma de la dominación masculina; como ella dice, “la relación social entre los sexos está organizada de manera tal que los hombres puedan dominar y las mujeres deban someterse y esta relación es sexual —de hecho, es sexo—” (MacKinnon 1987, 3). En consecuencia, ella tiende a presuponer una concepción diádica de la dominación, una según la cual las mujeres individuales están sometidas a la voluntad de los hombres individuales. Si la dominación masculina es omnipresente y las mujeres carecen de poder por definición, entonces se deduce que el poder femenino es “una contradicción en los términos, socialmente hablando” (MacKinnon 1987, 53). La afirmación de que el poder femenino es una contradicción en los términos ha llevado a muchas feministas a criticar a MacKinnon porque niega la agencia de las mujeres y las presenta como víctimas indefensas (para una versión paradigmática de esta crítica, véase Butler 1997).

 

De manera similar, Marilyn Frye ofrece un análisis feminista radical del poder que parece presuponer un modelo diádico de dominación. Frye identifica varias caras del poder, siendo una de las más importantes el acceso. Frye señala que “el poder total es el acceso incondicional; la carencia total de poder es ser incondicionalmente accesible. La creación y manipulación del poder está constituida por la manipulación y el control del acceso” (Frye 1983, 103). Si el acceso es una de las caras más importantes del poder, entonces el separatismo feminista, en tanto es una forma de negar el acceso al cuerpo de las mujeres, el apoyo emocional, el trabajo doméstico, y así por el estilo, representan un profundo desafío al poder masculino. Por esta razón, Frye sostiene que todo feminismo que se precie conlleva alguna forma de separatismo. Sugiere también que esta es la verdadera razón por la que los hombres se molestan tanto por los actos de separatismo: “si estás haciendo algo que está tan estrictamente prohibido por los patriarcas, debes estar haciendo algo bien” (Frye 1983, 98). Frye compara con frecuencia la dominación masculina con una relación amo/esclavo (véase, por ejemplo, 1983, 103-105), y define la opresión como “un sistema de barreras y fuerzas interrelacionadas que reducen, inmovilizan y moldean a las personas que pertenecen a un determinado grupo, y hacen efectiva su subordinación a otro grupo (de forma individual a los individuos del otro grupo, y como grupo, a ese grupo)” (Frye 1983, 33). Además del acceso, Frye habla de la definición como otra cara, relacionada, del poder. Frye afirma que “los poderosos normalmente determinan lo que se dice y lo que es decible” (105). Por ejemplo, “cuando el Secretario de Defensa llama a algo negociación de paz… entonces lo que sea que haya llamado negociación de paz es una instancia de la negociación de paz” (105). Bajo condiciones de subordinación, las mujeres normalmente no tienen el poder de definir los términos de su situación, pero al controlar el acceso, argumenta Frye, pueden empezar a afirmar el control sobre su propia autodefinición. Ambas cosas —el control del acceso y la definición— son formas de tomar el poder. Si bien no va tan lejos como lo hace MacKinnon al afirmar que el poder femenino es una contradicción en los términos, Frye afirma que “si hay algo que a las mujeres les inquieta es en realidad tomar el poder” (Frye 1983, 107).

 

Puede decirse que una concepción diádica similar de la dominación masculina se encuentra en The Sexual Contract (1988) de Carole Pateman (aunque en otros aspectos la obra de Pateman podría describirse con mayor precisión como socialista-feminista en lugar de radical-feminista). Al igual que MacKinnon, Pateman sostiene que la diferencia de género está constituida por la dominación; en sus propias palabras, “la construcción patriarcal de la diferencia entre masculinidad y feminidad es la diferencia política entre libertad y sujeción” (Pateman 1988, 207). También afirma que la dominación masculina es omnipresente, y apela explícitamente a un modelo de amo/súbdito para entenderla; como dice, “en la sociedad civil moderna todos los hombres son considerados lo suficientemente buenos como para ser los amos de las mujeres” (Pateman 1988, 219). Desde el punto de vista de Pateman, el contrato social que inicia la sociedad civil y proporciona el ejercicio legítimo de los derechos políticos, es también un contrato sexual que establece lo que ella llama “la ley del derecho sexual masculino”, asegurando el acceso sexual masculino a, y el dominio sobre, las mujeres (1988, 182). Como ha argumentado Nancy Fraser, desde el punto de vista de Pateman, el contrato sexual “instituye una serie de díadas amo/súbdito masculino/femenino” (Fraser 1993, 173). Fraser es muy crítica del análisis de Pateman, al que denomina “modelo de amo/súbdito”, un modelo que presenta la subordinación de la mujer “ante todo como la condición de estar sujeta al mando directo de un hombre individual” (1993, 173). El problema con este planteamiento diádico de la subordinación de la mujer, según Fraser, es que “la desigualdad de género se está transformando hoy en día por el cambio de las relaciones diádicas de dominio y sujeción a mecanismos estructurales más impersonales que se viven a través de formas culturales más fluidas” (1993, 180). Fraser sugiere que, para entender la subordinación de las mujeres en las sociedades occidentales contemporáneas, las feministas tendrán que ir más allá del modelo de amo/súbdito para analizar cómo se garantiza la subordinación de las mujeres a través de normas culturales, prácticas sociales y otros mecanismos estructurales impersonales. (Para la respuesta de Pateman a la crítica de Fraser, véase Pateman y Mills (2007, 205-06)).

 

3.3. Enfoques feministas socialistas 

Según el planteamiento marxista tradicional del poder, la dominación se entiende según el modelo de explotación de clase; la dominación resulta de la apropiación capitalista de la plusvalía que producen los trabajadores. Sin embargo, tal como han señalado muchas críticas feministas de la segunda ola con respecto a Marx, las categorías de Marx no tienen en cuenta el género (véase, por ejemplo, Firestone 1970, Hartmann 1980, Hartsock 1983, Rubin 1976). Marx ignora las formas en las que la explotación de clase y la subordinación de género están entrelazadas; como se centra únicamente en la producción económica, Marx pasa por alto el trabajo reproductivo de las mujeres en el hogar y la explotación de este trabajo en los modos de producción capitalistas. Como resultado de esta ceguera de género, las feministas socialistas han argumentado que el análisis de Marx sobre la dominación de clase debe complementarse con una crítica feminista radical del patriarcado para obtener una explicación satisfactoria de la opresión de las mujeres; la teoría resultante se denomina teoría de sistemas duales (véanse, por ejemplo, Eisenstein 1979, Hartmann 1980). Como dice Iris Young, “la teoría de los sistemas duales afirma que la opresión de la mujer surge de dos sistemas distintos y relativamente autónomos. El sistema de dominación masculina, más a menudo denominado ‘patriarcado’, produce la opresión de género específica de las mujeres; el sistema del modo de producción y las relaciones de clase produce la opresión de clase y la alienación laboral de la mayoría de las mujeres” (Young 1990b, 21). Aunque Young está de acuerdo con el objetivo de teorizar la dominación de clase y de género en una única teoría, critica la teoría de los sistemas duales porque “permite que el marxismo conserve, básicamente sin cambios, su teoría de las relaciones económicas y sociales, a la que simplemente incorpora una teoría de las relaciones de género” (Young 1990b, 24). Young reclama en cambio una teoría más unificada, un materialismo histórico verdaderamente feminista que ofrezca una crítica de la sociedad y de las relaciones sociales de poder en su conjunto.

 

En un ensayo posterior, Young ofrece un análisis más sistemático de la opresión, un análisis que se basa en su anterior propuesta de un feminismo socialista integral. Young identifica cinco caras de la opresión: la explotación económica, la marginación socioeconómica, la carencia de poder o autonomía sobre el propio trabajo, el imperialismo cultural y la violencia sistemática (Young 1992, 183-193). Las tres primeras caras de la opresión de esta lista amplían el planteamiento marxista de la explotación económica, y las dos últimas van más allá de ese planteamiento, poniendo de manifiesto otros aspectos de la opresión que no se explican bien en términos económicos. Según Young, estar sometido a cualquiera de estas formas de poder es suficiente para llamar a un grupo oprimido, pero la mayoría de los grupos oprimidos en Estados Unidos experimentan más de una de estas formas de poder, y algunos experimentan las cinco (Young 1992, 194). También afirma que esta lista es exhaustiva, tanto en el sentido de que “abarca todos los grupos que los movimientos sociales de la nueva izquierda dicen que están oprimidos” como de que “abarca todas las formas en que están oprimidos” (Young 1992, 181; para un debate crítico, véase Allen 2008b).

 

Nancy Hartsock ofrece una visión diferente del materialismo histórico feminista en su libro Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism (1983). En este libro, Hartsock se preocupa por “(1) cómo se construyen y mantienen las relaciones de dominación en función del género y (2) si la comprensión social de la propia dominación ha sido distorsionada por la dominación de los hombres sobre las mujeres” (Hartsock 1983, 1). Siguiendo la concepción de Marx sobre la ideología, Hartsock sostiene que las ideas y teorías imperantes en una época están arraigadas en las relaciones materiales y económicas de esa sociedad. En su opinión, esto se aplica también a las teorías del poder. Así, critica las teorías del poder en la ciencia política dominante por presuponer un modelo de mercado de las relaciones económicas, un modelo que entiende la economía principalmente en términos de intercambio, que es como se percibe desde la perspectiva de la clase dominante, y no en términos de producción, que es como se percibe desde la perspectiva del trabajador. Argumenta también que el poder y la dominación se han asociado consistentemente con la masculinidad. Dado que el poder se ha entendido desde la posición de los socialmente dominantes —la clase dominante y los hombres—, la tarea feminista, según Hartsock, es reconceptualizar el poder desde un punto de vista específicamente feminista, uno que esté arraigado en la experiencia vital de las mujeres, concretamente, en su papel en la reproducción. Conceptualizar el poder desde este punto de vista puede, según Hartsock, “apuntar más allá de la comprensión del poder como poder sobre otros” (Hartsock 1983, 12). (Volveremos sobre este punto en la sección 4).

 

3.4. Enfoques interseccionales 

Así como las feministas socialistas trataron de ampliar el marco teórico para analizar el poder de manera que pudiera abarcar tanto la explotación de clase como la subordinación de las mujeres, las teóricas de la interseccionalidad han tratado de ampliar el marco aún más. El objetivo de las teorías de la interseccionalidad es desarrollar un marco único para analizar el poder, un marco que abarque el sexismo, el racismo, la opresión de clase, el heterosexismo y otros ejes de opresión en sus complejas interconexiones. El proyecto del feminismo interseccional surgió del feminismo negro que, tal como han señalado recientemente las académicas, tiene una larga tradición de análisis de las interconexiones entre el racismo y el sexismo, la cual se remonta a los escritos y el activismo de las feministas negras del siglo XIX, como Maria W. Stewart, Ida. B. Wells, Anna Julia Cooper y Sojourner Truth (véase Gines 2014). Dado que estas pensadoras y activistas no utilizaron el término interseccionalidad, Gines caracteriza su trabajo como proto-interseccional, y lo define de la siguiente manera: “identificar y combatir el racismo y el sexismo —a través de la organización y las campañas activistas—, no solo como categorías separadas que afectan a la identidad y la opresión, sino también como sistemas de opresión que funcionan juntos y se refuerzan mutuamente, presentando problemas únicos para las mujeres negras que experimentan ambos, simultáneamente y de forma diferente a las mujeres blancas y/o los hombres negros” (Gines 2014, 14). Otros antecedentes importantes de la teoría contemporánea de la interseccionalidad incluyen la noción del Colectivo del Río Combahee de “sistemas de opresión entrelazados” (CRC 1977), el análisis de Deborah King de los peligros múltiples y la conciencia múltiple (King 1988), y el trabajo de los años 1980 de feministas negras como Audre Lorde, Angela Davis (1984) y bell hooks (1981).

 

En otras palabras, el concepto de interseccionalidad tiene una larga historia y una compleja genealogía (para un relato de esa genealogía, véase Collins 2011). Sin embargo, el debate y el uso contemporáneos del término interseccionalidad fueron impulsados por el trabajo de la teórica jurídica Kimberle Crenshaw (Crenshaw 1991a y 1991b), específicamente por su crítica a los marcos de eje único para entender la dominación en el contexto de la discriminación legal. Un marco de eje único trata la raza y el género como categorías de experiencia mutuamente excluyentes. Al hacerlo, dicho marco privilegia implícitamente la perspectiva de los miembros más privilegiados de los grupos oprimidos —los negros privilegiados por el sexo o la clase en los casos de discriminación racial; las mujeres privilegiadas por la raza o la clase en los casos de discriminación sexual—. Por lo tanto, un marco de eje único distorsiona las experiencias de las mujeres negras, que están sujetas simultáneamente a múltiples e interseccionadas formas de subordinación. Como explica Crenshaw, “la intersección del racismo y el sexismo influye en la vida de las mujeres negras de maneras que no pueden ser captadas en su totalidad si se examinan por separado las dimensiones de raza o género de esas experiencias” (Crenshaw 1991b, 1244).

 

En los veinte años transcurridos desde la publicación de los ensayos de Crenshaw sobre la interseccionalidad, este marco se ha convertido en algo extraordinariamente influyente en los estudios sobre la mujer, el género y la sexualidad. De hecho, se ha calificado como “la contribución más importante que los estudios sobre la mujer, en conjunción con otros campos, han hecho hasta ahora” (McCall 2005, 1771). Sin embargo, las filósofas feministas han señalado que esta influencia aún no se ha hecho sentir dentro de la corriente principal de la disciplina filosófica, donde “la interseccionalidad es ampliamente ignorada como tema o marco filosófico” (Goswami, O’Donovan y Yount 2014, 6). Además, la interseccionalidad no está exenta de críticas feministas.

 

Algunas defensoras de la interseccionalidad han sugerido que el concepto es limitado porque se centra principalmente en el nivel teórico de la acción. Un análisis completo del entrelazamiento de la subordinación racial, de género y de clase requiere también, según esta opinión, un concepto sistémico o de nivel macro que se corresponda con el concepto de interseccionalidad. Inspirándose en el Colectivo del Río Combahee (CRC 1977), Patricia Hill Collins propone el término “sistemas de opresión entrelazados” para cumplir esta función. Como ella explica, “la noción de opresiones entrelazadas se refiere a las conexiones a nivel macro que vinculan los sistemas de opresión como la raza, la clase y el género. En segundo lugar, la noción de interseccionalidad describe los procesos a nivel micro, es decir, el modo en el que cada persona y grupo ocupa una posición social dentro de las estructuras de opresión entrelazadas descritas por la metáfora de la interseccionalidad. En conjunto dan forma a la opresión” (Collins et al. 2002, 82).

 

A otras proponentes de la interseccionalidad les preocupa que los debates sobre la misma tiendan a centrarse demasiado en las relaciones y los lugares de opresión y subordinación, sin tener en cuenta también las relaciones de privilegio y dominio. Como ha argumentado Jennifer Nash, esto ha conducido a “la cuestión de si todas las identidades son interseccionales o si solo los sujetos con múltiples marginaciones tienen una identidad interseccional” (Nash 2008, 9). Si bien algunas académicas feministas afirman que la interseccionalidad abarca todas las posiciones de sujeto, no solo las de los marginados u oprimidos, Nash señala que “la inmensa mayoría de los estudios interseccionales se han centrado en las posiciones particulares de los sujetos marginados de manera múltiple” (Nash 2008, 9-10). Nash argumenta que el énfasis excesivo en la opresión presente en las teorías de la interseccionalidad lleva a que las teóricas “ignoren las conexiones estrechas entre el privilegio y la opresión”, por ejemplo, “cuando ignoran las formas en las que los sujetos pueden ser víctimas del patriarcado y privilegiados por la raza” (Nash 2008, 12). En respuesta a esta preocupación, filósofas como Ann Garry han ofrecido una concepción más amplia e inclusiva de la interseccionalidad, la cual hace hincapié tanto en la opresión como en el privilegio (véase Garry 2011).

 

En lugar de complementar la noción de interseccionalidad con un concepto de nivel macro de sistemas de opresión entrelazados o ampliarla para incluir las relaciones de opresión y privilegio, Naomi Zack sostiene que las feministas deberían ir más allá. Ella sostiene que la interseccionalidad socava su propio objetivo de hacer que el feminismo sea más inclusivo. Lo hace, en opinión de Zack, al dividir a las mujeres en grupos cada vez más pequeños, formados por intersecciones específicas de raza, clase, género, sexualidad, etc. Como dice Zack, “como teoría de la identidad de las mujeres, la interseccionalidad no es inclusiva en la medida en la que las integrantes de intersecciones específicas de raza y clase crean tan solo sus propios feminismos” (Zack 2005, 2). Dado que se tiende a “la reificación de las intersecciones como identidades inconmensurables”, Zack sostiene que “la interseccionalidad no ha dado frutos políticos impresionantes” (Zack 2005, 18).

 

Desde una perspectiva muy diferente, las feministas queer Lynne Huffer y Jasbir Puar han criticado también la interseccionalidad como una teoría de la identidad. Sin embargo, a diferencia de Zack, su preocupación no es la proliferación de identidades inconmensurables, sino las maneras en las que permanece la noción de interseccionalidad, como dice Puar, “principalmente atrapada dentro de la lógica de la identidad” (Puar 2012, 60). Como lo expresa Huffer: “la institucionalización de la interseccionalidad como la única aproximación al género y a la sexualidad que considera seriamente la diferencia, enmascara la dedicación de la interseccionalidad a una forma de creación de contenidos de poder-conocimiento que corre el riesgo de perpetuar precisamente los problemas que la interseccionalidad esperaba aliviar” (Huffer 2013, 18).

 

Finalmente, Anna Carastathis ha sostenido que el problema de la teoría de la interseccionalidad radica en su propio éxito (Carastathis 2013 y 2014). En su opinión, la teoría feminista dominada por personas blancas se ha apropiado con demasiada facilidad de la interseccionalidad, la ha desvinculado de sus raíces en el feminismo negro y de las mujeres de color, y la ha incorporado a una narrativa progresista autocomplaciente según la cual “la interseccionalidad es celebrada como un triunfo metodológico sobre las ‘anteriores’ aproximaciones esencialistas y excluyentes dirigidas a la teorización de la identidad y las relaciones de poder” (Carastathis 2014, 59; para críticas relacionadas, véanse Nash 2008 y Puar 2012). Carastathis cita el lamento de Kimberle Crenshaw sobre que el alcance de la interseccionalidad es amplio pero no muy profundo, y sugiere que esto puede ser el resultado de un racismo aversivo —es decir, un deseo de afirmar o establecer la inocencia racial, pero sin llegar realmente a resolver su propio racismo interiorizado— por parte de las feministas blancas (Carastathis, 2014, 68-69).

 

En respuesta a este tipo de críticas a la interseccionalidad, algunas investigadoras han intentado reformular el concepto, ya sea como un concepto de parecido de familia (Garry 2011) o destacando su provisionalidad (Carastathis, 2014). Otras han argumentado por una ampliación del marco de la interseccionalidad para dar cuenta de mejor manera de las experiencias de los sujetos de la diáspora (Sheth 2014) o un replanteamiento de este marco en relación con una noción deleuziana de ensamblaje (Puar 2007 y 2012).

 

3.5. Enfoques feministas postestructuralistas 

La mayoría de los trabajos sobre el poder realizados por las feministas postestructuralistas se han inspirado en Foucault. En sus obras del periodo medio (Foucault 1977, 1978 y 1980), Foucault analiza el poder moderno como un conjunto móvil y en constante cambio de relaciones de fuerza que surgen de toda interacción social y que, por lo tanto, impregnan el cuerpo social. Como dice, “el poder está en todas partes, no porque lo abarque todo, sino porque viene de todas partes” (1978, 93). Foucault se esfuerza por ofrecer una “microfísica” del poder moderno (1977, 26), un análisis que no se centra en la concentración del poder en manos del soberano o del Estado, sino en cómo el poder fluye por los capilares del cuerpo social. Foucault critica los análisis previos sobre el poder (principalmente marxistas y freudianos) por suponer que el poder es fundamentalmente represivo, una creencia que denomina “hipótesis represiva” (1978, 17-49). Aunque Foucault no niega que el poder funcione a veces de forma represiva (véase 1978, 12), sostiene que es principalmente productivo; como dice, “el poder produce; produce realidad; produce dominios de objetos y rituales de verdad” (1977, 194). También, según Foucault, produce sujetos. Como dice, “el individuo no está frente al poder; es, creo, uno de sus principales efectos” (1980, 98). Según Foucault, el poder moderno sujeta a los individuos, en ambos sentidos del término; los crea simultáneamente como sujetos al sujetarlos al poder. Como veremos a continuación, la explicación de Foucault sobre la sujeción y su explicación del poder en general han sido extremadamente fructíferas, pero también bastante controvertidas, para las feministas interesadas en analizar la dominación.

 

No debería sorprender que tantas feministas se hayan basado en el análisis del poder de Foucault. Podría decirse que el análisis del poder que realizó Foucault ha dado lugar al debate más influyente sobre el tema en los últimos treinta años; incluso aquellas teóricas del poder que son muy críticas de la obra de Foucault reconocen esta influencia (Lukes 2005 y, de una manera un tanto solapada, Morriss 2002). Además, el énfasis de Foucault en la naturaleza local y capilar del poder moderno resuena claramente con los esfuerzos feministas por redefinir el alcance y los límites de lo político, esfuerzos que se resumen en el lema “lo personal es político”. En este punto, el trabajo feminista que se ha inspirado en el análisis del poder de Foucault es tan extenso y variado que desafía cualquier resumen (véanse, por ejemplo, Allen 1999 y 2008a, Bartky 1990, Bordo 2003, Butler 1990, 1993, 1997, Diamond y Quinby (eds) 1988, Fraser 1989, Hekman (ed) 1996, Heyes 2007, McLaren 2002, McNay 1992, McWhorter 1999, Sawicki 1990 y Young 1990). Me concentraré en destacar algunas cuestiones centrales de este abundante y diverso corpus académico.

 

Varios de los más destacados análisis foucaultianos sobre el poder se basan en su explicación del poder disciplinario para analizar críticamente la feminidad normativa. En Vigilar y castigar, Foucault analiza las prácticas disciplinarias que se desarrollaron en las prisiones, escuelas y fábricas en el siglo XVIII —incluyendo regulaciones minuciosas de los movimientos corporales, horarios obsesivamente detallados y técnicas de vigilancia— y cómo estas prácticas moldean los cuerpos de los presos, estudiantes y trabajadores para convertirlos en cuerpos dóciles (1977, 135-169). En su influyente ensayo, Sandra Bartky critica a Foucault por no haberse dado cuenta de que las prácticas disciplinarias están condicionadas por el género y que, a través de esa disciplina generizada, los cuerpos de las mujeres se vuelven más dóciles que los de los hombres (1990, 65). Basándose en el planteamiento de Foucault sobre el poder disciplinario y ampliándolo, Bartky analiza las prácticas disciplinarias que engendran los cuerpos dóciles específicamente femeninos, incluidas las prácticas dietéticas, las limitaciones en los gestos y la movilidad, y la ornamentación corporal. También amplía el análisis de Foucault sobre el Panóptico, el diseño de Jeremy Bentham para la prisión ideal, un edificio cuya disposición espacial fue diseñada para obligar al recluso a vigilarse a sí mismo, convirtiéndose así, como dijo Foucault, en “el principio de su propia sujeción” (1977, 203). Con respecto a las prácticas disciplinarias generizadas, como hacer dieta, restringir el movimiento para no ocupar demasiado espacio y mantener el cuerpo vestido, adornado, maquillado y sin vello, Bartky observa que “son las propias mujeres las que practican esta disciplina sobre y contra sus propios cuerpos… La mujer que comprueba su maquillaje media docena de veces al día para ver si se le ha corrido la base o el rímel, que se preocupa de que el viento o la lluvia puedan estropear su peinado, que comprueba con frecuencia si sus medias se han embolsado en el tobillo, o que, al sentirse gorda, controla todo lo que come, se ha convertido, con la misma seguridad que el recluso del Panóptico, en un sujeto que se autovigila, un yo comprometido con la autovigilancia implacable. Esta autovigilancia es una forma de obediencia al patriarcado” (1990, 80).

 

Como señala Susan Bordo, este modelo de autovigilancia no ilustra de forma adecuada todas las formas de subordinación femenina: con demasiada frecuencia las mujeres se ven obligadas a someterse por medio de la fuerza física, la coacción económica o la manipulación emocional. Sin embargo, Bordo está de acuerdo con Bartky en que “cuando se trata de la política de la apariencia, estas ideas son adecuadas y esclarecedoras” (1993, 27). Bordo explica que, en su propio trabajo, el análisis de Foucault sobre el poder disciplinario ha sido “extremadamente útil tanto para mi análisis de las disciplinas contemporáneas de la dieta y el ejercicio, como para mi comprensión de los trastornos alimentarios como algo que surge de las prácticas femeninas normativas de nuestra cultura y las reproduce, prácticas que entrenan al cuerpo femenino en la docilidad y la obediencia a las demandas culturales y que, al mismo tiempo, se experimentan en términos de poder y control” (ibid). Bordo también destaca y hace uso de la comprensión de Foucault de las relaciones de poder como inherentemente inestables, estando siempre acompañadas por, incluso generando, resistencia (véase Foucault 1983). “Así, por ejemplo, la mujer que se somete a un riguroso programa de entrenamiento con pesas para conseguir el aspecto más elegante del momento, puede descubrir que sus nuevos músculos le dan confianza en sí misma, lo que le permite imponerse con más fuerza en el trabajo” (1993, 28).

 

Mientras que Bartky y Bordo se centran en el planteamiento de Foucault sobre el poder disciplinario, Judith Butler se basa principalmente en su análisis de la sujeción. Por ejemplo, en su primer e influyente libro, Gender Trouble (1990), Butler observa que “Foucault señala que los sistemas jurídicos de poder producen los sujetos que posteriormente llegan a representar. Las nociones jurídicas de poder parecen regular la vida política en términos puramente negativos…… Pero los sujetos regulados por dichas estructuras, por el hecho de estar sometidos a ellas, se forman, se definen y se reproducen de acuerdo con los requisitos de esas estructuras” (1990, 2). La consecuencia de esto para las feministas es, según Butler, que “la crítica feminista también debe comprender cómo la categoría ‘mujer’, el sujeto del feminismo, es producida y restringida por las mismas estructuras de poder a través de las cuales se busca la emancipación” (1990, 2). Esta visión foucaultiana de la naturaleza de la sujeción —de las formas en las que convertirse en sujeto significa al mismo tiempo estar sometido a las relaciones de poder— constituye, por lo tanto, la base de la mordaz crítica de Butler a la categoría mujer, y de su llamado a una performance subversiva de las normas de género que rigen la producción de la identidad de género. En Bodies that Matter (1993), Butler amplía este análisis para considerar el impacto de la sujeción en la materialidad corporal del sujeto. Como ella dice, “el poder opera para Foucault en la constitución de la propia materialidad del sujeto, en el principio que forma y regula simultáneamente el ‘sujeto’ de la subjetivación” (1993, 34). Así, para Butler, el poder entendido como sujeción está implicado en el proceso de determinar qué cuerpos llegan a importar, qué vidas son vivibles y qué muertes son lamentables. En The Psychic Life of Power (1997), Butler amplía la noción foucaultiana de sujeción, poniéndola en diálogo con un planteamiento freudiano de la psique. En la introducción de ese texto, Butler señala que la sujeción es una forma paradójica de poder. Tiene un elemento de dominación y subordinación, sin duda, pero, escribe, “si, siguiendo a Foucault, entendemos que el poder también forma al sujeto, al proporcionar la condición misma de su existencia y la trayectoria de su deseo, entonces el poder no es simplemente aquello a lo que nos oponemos sino también, en un sentido fuerte, aquello de lo que dependemos para nuestra existencia y lo que albergamos y preservamos en los seres que somos” (1997, 2). Aunque Butler atribuye a Foucault el reconocimiento del carácter fundamentalmente ambivalente de la sujeción, también argumenta que él no ofrece una explicación de los mecanismos específicos por los que se forma el sujeto (subject) sometido (subjected). Para ello, Butler sostiene que necesitamos un análisis de la forma psíquica que adopta el poder, ya que solo un análisis de este tipo puede iluminar el apasionado apego al poder que es característico del sometimiento (subjection).

 

Aunque muchas feministas han encontrado que el análisis del poder que hace Foucault es extremadamente fructífero y productivo, Foucault también ha tenido su cuota de críticas feministas. En una evaluación temprana muy influyente, Nancy Fraser sostiene que, aunque la obra de Foucault ofrece algunas ideas empíricas interesantes sobre el funcionamiento del poder moderno, es “normativamente confusa” (Fraser 1989, 31). En sus escritos sobre el poder, Foucault parece evitar las categorías normativas, prefiriendo en su lugar describir el modo en el que el poder funciona en las prácticas locales, para luego argumentar sobre la metodología adecuada para estudiar el poder. Incluso parece sugerir que nociones normativas como la autonomía, la legitimidad, la soberanía, etc., son en sí mismas efectos del poder moderno (este punto ha sido discutido recientemente en la literatura sobre Foucault; véanse Allen 2008a y Oksala 2005). Fraser afirma que este intento de permanecer normativamente neutral, o incluso crítico con la normatividad, es incompatible con el carácter políticamente comprometido de los escritos de Foucault. Así, por ejemplo, aunque Foucault afirma que el poder siempre va acompañado de resistencia, Fraser sostiene que no puede explicar por qué hay que resistirse a la dominación. Tal como ella dice, “solo con la introducción de nociones normativas de algún tipo podría Foucault empezar a responder a esas preguntas. Solo con la introducción de nociones normativas podría empezar a decirnos qué es lo que está mal en el régimen moderno de poder/saber y por qué deberíamos oponernos a él” (1989, 29). Otras feministas han criticado la afirmación foucaultiana de que el sujeto es un efecto del poder. Según feministas como Linda Martín Alcoff y Seyla Benhabib, tal afirmación implica una negación de la agencia que es incompatible con las exigencias del feminismo como movimiento social emancipador (Alcoff 1990, Benhabib 1992 y Benhabib et al. 1995; para una respuesta a esta línea de crítica, véase Allen 2008a caps. 2 y 3). Por último, Nancy Hartsock (1990 y 1996) pone en duda la utilidad de la obra de Foucault como herramienta analítica. Hartsock presenta dos argumentos relacionados contra Foucault. En primer lugar, sostiene que su análisis del poder no es una teoría para las mujeres porque no examina el poder desde el punto de vista epistemológico de los subordinados; en su opinión, Foucault analiza el poder desde la perspectiva del colonizador, en lugar de la del colonizado (1990). En segundo lugar, el análisis del poder de Foucault no teoriza adecuadamente las relaciones estructurales de desigualdad y dominación que sustentan la subordinación de las mujeres; esto está relacionado con el primer argumento porque “la dominación, vista desde arriba, es más probable que parezca igualdad” (1996, 39; para una respuesta a esta crítica, véase Allen 1996 y 1999).

 

A pesar de estas y otras críticas feministas mordaces a Foucault (véanse, por ejemplo, Hekman, ed. 1996 y Ramazanoglu, ed. 1993), su análisis del poder sigue siendo un recurso extremadamente útil para las concepciones feministas de la dominación. Sobre importantes trabajos feministas recientes que se basan en el método genealógico de Foucault para ofrecer un análisis interseccional del racismo y la opresión sexual o de género, véanse Feder (2007) y McWhorter (2009).

 

3.6. Enfoques feministas analíticos

Importantes contribuciones a la literatura feminista sobre el poder han llegado desde una perspectiva metodológica muy diferente a la perspectiva postestructuralista/foucaultiana discutida en la sección anterior. Por ejemplo, en su libro de 2006, Analyzing Oppression, Ann Cudd se basa en el marco de la teoría de la elección racional para analizar la opresión (para trabajos relacionados con la teoría de la elección racional y el poder, véanse Dowding 2001 y 2009; para una discusión crítica, véase Allen 2008c).

 

Cudd define la opresión en términos de cuatro condiciones: 1) la condición de grupo, que establece que los individuos son sometidos a un trato injusto debido a su pertenencia (o adscripción) a determinados grupos sociales (Cudd 2006, 21); 2) la condición de daño, que estipula que los individuos son sistemática e injustamente perjudicados como resultado de dicha pertenencia (Cudd 2006, 21); 3) la condición de coerción, que especifica que los daños que sufren esos individuos se producen a través de una coerción injustificada (Cudd 2006, 22); y 4) la condición de privilegio, que establece que esos daños coercitivos, basados en el grupo, solo cuentan como opresión cuando existen otros grupos sociales que obtienen un privilegio o beneficio recíproco de ese daño injusto (Cudd 2006, 22-23). Cudd define entonces la opresión como “un fenómeno social objetivo” caracterizado por estas cuatro condiciones (Cudd 2006, 23).

 

Según Cudd, la cuestión más difícil e interesante a la que debe enfrentarse un análisis de la opresión es la “cuestión de la perdurabilidad: ¿cómo perdura la opresión a lo largo del tiempo a pesar de la basta igualdad natural de los humanos?” (Cudd 2006, 25). Cualquier respuesta satisfactoria a esta pregunta debe basarse en una combinación de investigación empírica y científica y de teorización filosófica normativa, ya que una teoría de la opresión es una teoría explicativa de un concepto normativo (Cudd 2006, 26). (Que la opresión es un concepto normativo —y no puramente descriptivo— es evidente por el hecho de que se define como un conjunto de relaciones de poder injustas o inequitativas). Cudd sostiene que los marcos teóricos sociales como el funcionalismo, el psicoanálisis y la psicología evolutiva son inadecuados para teorizar la opresión (Cudd 2006, 39-45). En su opinión, la teoría estructural de la elección racional es la que mejor se ajusta a los criterios razonables de adecuación explicativa y, por lo tanto, proporciona el mejor marco teórico-social para analizar la opresión. Al apelar a una teoría estructural de la elección racional, el análisis de la opresión de Cudd evita basarse en supuestos sobre la psicología de los agentes individuales. Más bien, como señala Cudd, “la teoría estructural de la elección racional evalúa las recompensas y penalizaciones sociales objetivas que son consecuentes con” las interacciones y el estatus social de los miembros de un grupo específico, y “utiliza estas evaluaciones para imputar preferencias y creencias a los individuos basándose únicamente en su pertenencia a un grupo social” (Cudd 2006, 45). Pero, como teoría estructural de la elección racional, el marco asume “que los agentes se comportan racionalmente en el sentido de que eligen acciones que maximizan sus utilidades esperadas (inducidas)” (Cudd 2006, 46). En otras palabras, la teoría de la elección racional estructural modela las acciones humanas como “una elección individual (básicamente racional desde el punto de vista instrumental) restringida dentro de los beneficios socialmente estructurados” (Cudd 2006, 37). Cuando se utiliza para analizar la opresión, la teoría de la elección racional estructural sugiere que la clave para responder a la cuestión de la resistencia reside en el hecho de que “los oprimidos son cooptados mediante sus propias elecciones racionales a corto plazo para reforzar la opresión a largo plazo a su grupo social” (Cudd 2006, 21-22).

 

El trabajo de Sally Haslanger sobre la opresión racial y de género, al igual que el de Cudd, se basa en gran medida en las herramientas de la filosofía analítica, aunque Haslanger también sitúa su trabajo dentro de la tradición de la teoría crítica (véase Haslanger 2012, 22-30). Ella distingue entre dos tipos de casos de opresión: la opresión del agente, en la que “una persona o personas (el opresor o los opresores) infligen equivocada o injustamente un daño sobre otro (“el oprimido”) (314), y la opresión estructural, en la que “la opresión no constituye un daño individual sino un daño social/político; es decir, es un problema que reside en nuestros acuerdos colectivos, una injusticia en nuestras prácticas o instituciones” (314). Hecha esta distinción, Haslanger aboga por un análisis mixto de la opresión, uno que no intente reducir la opresión del agente a la opresión estructural o viceversa. El peligro de reducir la opresión estructural a la opresión del agente —lo que Haslanger llama el enfoque individualista de la opresión— es que al hacerlo no se reconoce que “a veces el problema son las propias estructuras, no los individuos” (320). El peligro de reducir la opresión del agente a la opresión estructural —lo que Haslanger denomina enfoque institucionalista— es que dicha aproximación “no distingue entre quienes abusan de su poder para hacer daño y quienes son privilegiados pero no explotan su poder” (320). El enfoque mixto de Haslanger, por el contrario, está “atento simultáneamente [y, podríamos añadir, no de manera reductiva] tanto a los agentes como a las estructuras” (11).

 

Haslanger también conecta su planteamiento de la dominación y la opresión estructurales con su análisis del género. Haslanger ofrece lo que llama un “análisis focal” del género, según el cual el núcleo del género es “el patrón de relaciones sociales que constituyen las clases sociales de los hombres como dominantes y las mujeres como subordinadas” (228). Otras cosas —como las normas, las identidades, los símbolos, etc.— son entonces generizadas en relación con esas relaciones sociales. Según su análisis, las categorías de género se definen en función de cómo se posiciona una persona socialmente con respecto a un amplio complejo de relaciones opresivas entre grupos que se distinguen entre sí por medio de la diferencia sexual (véase 229-230). Como explica Haslanger, la “idea de fondo” que sustenta esta explicación del género es “que las mujeres están oprimidas, y que están oprimidas como mujeres” (231).

 

Al afirmar que las mujeres están oprimidas por ser mujeres, Haslanger reitera una afirmación anterior hecha por feministas radicales como Catharine MacKinnon (véase, por ejemplo, MacKinnon 1987, 56-57. De hecho, el análisis de Haslanger está muy en deuda con el trabajo de MacKinnon (véase Haslanger 2012,35-82), aunque no suscribe las fuertes afirmaciones de MacKinnon sobre el vínculo entre objetividad y masculinidad, ni adopta una comprensión diádica de la opresión (o, para usar la terminología de Haslanger, centrada en el agente de forma reductiva). Pero, al igual que MacKinnon, Haslanger cree que “las categorías de género se definen relacionalmente —una es mujer (u hombre) en virtud de su posición en un sistema de relaciones sociales—” (58). Esto significa que “el propio género es una propiedad extrínseca, y… no es necesario que tengamos el género que tenemos ahora, o que tengamos alguno” (58). Dado que las relaciones sociales en las que se definen las categorías de género son relaciones de dominación jerárquica y de opresión estructural, “el género es, por definición, jerárquico: quienes funcionan socialmente como hombres tienen poder sobre quienes funcionan socialmente como mujeres” (61). Tal como Haslanger admite, refiriéndose a la distinción de sexo/género, esto no significa que todos los hombres tienen poder sobre todas las mujeres —pero sí significa que las mujeres que no están subordinadas a los hombres no son, estrictamente hablando, mujeres, y viceversa—. Además, tal como señala esta autora, “el planteamiento sobre el género que hace MacKinnon, al igual que otros que definen el género en términos jerárquicos, tiene como consecuencia que el feminismo busca socavar la propia distinción de la que depende. Si el feminismo tiene éxito, dejará de haber una distinción de género como tal porque ya no existirá el complejo de relaciones sociales de dominación y opresión estructural que dan sentido al género (62). Si bien suscribe la conclusión radical de MacKinnon con respecto a las categorías de género actualmente existentes de “hombre” y “mujer”, el propio planteamiento de Haslanger ofrece una visión algo más matizada que permite la posibilidad futura de un tipo de diferencia de género que no se basaría en el dominio del género: “el género se puede entender de manera fructífera como un genus de orden superior que incluye no solo las posiciones sociales jerárquicas de hombre y mujer, sino potencialmente otras posiciones sociales no jerárquicas definidas en parte con referencia a la función reproductiva. Creo que el género, tal como lo conocemos, adopta formas jerárquicas como hombre y mujer; pero el hecho teórico que supone tratar a los hombres y a las mujeres como solo dos tipos de género ofrece recursos para pensar en otros géneros (reales), y la posibilidad política de construir géneros no jerárquicos” (235)

 

4. El poder como empoderamiento 

Hasta este punto, gran parte de esta exposición se ha centrado, al igual que gran parte de la literatura feminista sobre este tema, en el poder entendido en términos de una relación opresiva o injusta de poder-sobre. He utilizado el término “dominación” para hacer referencia a este tipo de relaciones, aunque algunas de las teóricas mencionadas anteriormente prefieren los términos “opresión” o “sujeción”, y otras se refieren a este fenómeno simplemente como “poder”. Sin embargo, una vertiente importante de la teorización feminista del poder parte de la consideración de que la concepción del poder como poder-sobre, dominación o control es implícitamente masculinista. Para evitar estas connotaciones masculinistas, muchas feministas de diversos orígenes teóricos han defendido una reconceptualización del poder como capacidad o habilidad, específicamente, la capacidad de empoderarse o transformarse a una misma y a las demás personas. Así, estas feministas han tendido a entender el poder no como poder-sobre, sino como poder-para. (Wartenberg (1990) plantea que esta comprensión feminista del poder, que él denomina poder transformador, es en realidad un tipo de poder-sobre, aunque distinto de la dominación porque tiene como objetivo empoderar a aquellas personas sobre las que se ejerce. Sin embargo, la mayoría de las feministas que acogen esta concepción transformadora del poder o basada en el empoderamiento, lo definen explícitamente como una habilidad o capacidad y lo presentan como una alternativa a las nociones putativamente masculinas del poder-sobre. Por lo tanto, en lo que sigue, adoptaré su uso en lugar del de Wartenberg).

 

Por ejemplo, Jean Baker Miller afirma que “el estudio del poder por parte de las mujeres… puede aportar una nueva comprensión de todo el concepto de poder” (Miller 1992, 241). Miller rechaza la definición de poder como dominación; en su lugar, lo define como “la capacidad de producir un cambio, es decir, de trasladar algo del punto A o estado A al punto B o estado B” (Miller 1992, 241). Miller sugiere que el poder entendido como dominación es particularmente masculino; desde la perspectiva de las mujeres, el poder se entiende de manera diferente: “hay una enorme validez en el hecho de que las mujeres no quieran utilizar el poder tal y como se concibe y utiliza actualmente. Más bien, las mujeres pueden querer ser poderosas de manera que simultáneamente aumenten, en lugar de que disminuya, el poder de otras personas” (Miller 1992, 247-248).

 

Del manera similar, Virginia Held argumenta en contra de la concepción masculinista del poder como “el poder de hacer que otros se sometan a la propia voluntad, el poder que llevó a los hombres a buscar el control jerárquico y… las restricciones contractuales” (Held 1993, 136). Ella considera que las experiencias únicas de las mujeres como madres y cuidadoras son la base de nuevas ideas sobre el poder; como ella dice, “la capacidad de dar a luz y de nutrir y empoderar podría ser la base de concepciones nuevas y más humanamente prometedoras que las que ahora prevalecen sobre el poder, el empoderamiento y el crecimiento” (Held 1993, 137). Según Held, “el poder de una persona que materniza para empoderar a otros, para fomentar el crecimiento transformador, es un tipo de poder diferente al de una espada más fuerte o una voluntad dominante” (Held 1993, 209). En opinión de Held, un análisis feminista de la sociedad y la política lleva a entender el poder como la capacidad de transformación y empoderamiento de una misma y de otras personas.

 

Esta concepción del poder como transformador y empoderador es también un tema destacado en el feminismo lésbico y el ecofeminismo. Por ejemplo, Sarah Lucia Hoagland critica la concepción masculina del poder, centrada en “la autoridad estatal, la policía y las fuerzas armadas, el control de los recursos económicos, el control de la tecnología y la jerarquía y la cadena de mando” (Hoagland 1988, 114). En cambio, Hoagland define el poder como “poder-desde-dentro”, que entiende como “el poder de la capacidad, de la elección y del compromiso. Es creativo y, por lo tanto, es un poder que afecta y transforma, pero no es un poder que controla” (Hoagland 1988, 118). Del mismo modo, Starhawk afirma que está “del lado del poder que emerge del interior, que es inherente a nosotras como el poder de crecer es inherente a la semilla” (Starhawk 1987, 8). Tanto para Hoagland como para Starhawk, el poder desde dentro es una fuerza positiva, de afirmación de la vida y de empoderamiento, que contrasta con el poder entendido como dominación, control o imposición de la propia voluntad sobre otra persona.

 

Una comprensión similar del poder puede encontrarse también en la obra de las destacadas feministas francesas Luce Irigaray y Hélène Cixous. Irigaray, por ejemplo, insta a las feministas a cuestionar la definición del poder presente en las culturas falocráticas, ya que si las feministas “aspiran simplemente a un cambio en la distribución del poder, dejando intacta la estructura de poder en sí misma, entonces se están sometiendo de nuevo, deliberadamente o no, a un orden falocrático” (Irigaray 1985, 81), es decir, a un orden discursivo y cultural que privilegia lo masculino, representado por el falo. Si queremos subvertir el orden falocrático, según Irigaray, tendríamos que rechazar “una definición del poder de tipo masculino” (Irigaray 1985, 81). Algunas feministas interpretan que el trabajo de Irigaray sobre la diferencia sexual sugiere una concepción alternativa del poder como transformador, una concepción que se basa en una economía específicamente femenina (véanse Irigaray 1981 y Kuykendall 1983). De manera similar, Cixous afirma que “les pouvoirs de la femme” no consisten en dominar o ejercer el poder sobre otros, sino que son una forma de “poder sobre una misma” (Cixous 1977, 483-84).

 

En una perspectiva similar, Nancy Hartsock se refiere a la comprensión del poder “como energía y competencia más que como dominio”, como “la teoría feminista del poder” (Hartsock 1983, 224). Hartsock sostiene que los antecedentes de esta teoría pueden encontrarse en la obra de algunas mujeres que no se consideraban feministas, en particular Hannah Arendt, cuyo rechazo al modelo de poder de obediencia al mando y su definición del “poder” como “la capacidad humana no solo de actuar, sino de actuar de forma concertada” se superpone significativamente con la concepción feminista del poder como empoderamiento (1970, 44). La definición de “poder” de Arendt pone de manifiesto otro aspecto de la definición de “poder” como empoderamiento debido a su énfasis en el empoderamiento comunitario o colectivo (sobre la relación entre poder y comunidad, véase Hartsock 1983, 1996). Este aspecto del empoderamiento es evidente en la distinción que hace Mary Parker Follett entre poder-sobre y poder-con; para Follett, el poder-con es una capacidad colectiva que está en función de las relaciones de reciprocidad entre las personas pertenecientes a un grupo (Follett 1942). Hartsock considera significativo que el tema del poder como capacidad o empoderamiento haya sido tan destacado en la obra de las mujeres que han escrito sobre el poder. En su opinión, esto apunta en la dirección de un punto de vista feminista que “debería permitirnos entender por qué la comunidad masculina construyó… el poder, como dominación, represión y muerte, y por qué los planteamientos de las mujeres sobre el poder difieren de manera específica y sistemática de los planteados por los hombres…. tal punto de vista podría permitirnos plantear una comprensión del poder que apunte en direcciones más liberadoras” (Hartsock 1983, 226).

 

Más recientemente, la noción de empoderamiento ha sido adoptada ampliamente por las defensoras del “feminismo del poder”. El feminismo del poder, que es una reacción a la percepción de que el feminismo de la década de 1980 ponía demasiado énfasis en la victimización y la opresión de las mujeres, surgió en la década de 1990 con los escritos de feministas como Camille Paglia, Katie Roiphe, Christina Hoff Sommers y Naomi Wolf. Aunque este movimiento ha tenido más influencia en los medios de comunicación dominantes y en la cultura que en el mundo académico —de hecho, en muchos aspectos, puede leerse como una crítica al feminismo académico—, también ha suscitado un debate académico. Como sostiene Mary Caputi en su reciente libro Feminism and Power: The Need for Critical Theory (2013), las feministas del poder rechazan no solo el excesivo énfasis en la victimización de las mujeres, sino también la afirmación, hecha por anteriores especialistas de la teoría del empoderamiento, de que las mujeres son “criaturas sensibles más dadas a una red de relaciones humanas solidarias e interconectadas que al rudo individualismo propugnado por los hombres” (Caputi 2013, 4). Por el contrario, las feministas del poder respaldan una concepción más individualista, autoafirmativa e incluso agresiva del empoderamiento, una que tiende a definir el empoderamiento en términos de elección individual, con poca preocupación por los contextos en los que se realizan las elecciones o las opciones entre las que las mujeres pueden elegir. Caputi sostiene que el feminismo del poder se basa en una concepción problemáticamente masculina del poder y la reproduce miméticamente, una “cautivada por el despliegue del ‘poder sobre’ en lugar del ‘poder con’…” (Kaput 2013, xv). Como ella dice: “el feminismo debe cuestionar el respaldo acrítico a un empoderamiento alineado con una voluntad de poder masculinista, y repudiar a la ‘feminista’ dura, impetuosa, segura de sí misma, pero irreflexiva” (Caputi 2013, 17). Debido a su tendencia a imitar una concepción individualista, soberana y masculinista del poder-sobre, el feminismo del poder, según Caputi, “hace poco, si algo, para repensar nuestra concepción del poder” (Caputi 2013, 89). Para impulsar ese replanteamiento, Caputi recurre a los recursos de la teoría crítica de la primera Escuela de Frankfurt y a la obra de Jacques Derrida.

 

Adaptive Preferences and Women’s Empowerment, de Serene Khader, ofrece otro reciente replanteamiento del empoderamiento en la teoría feminista. Centrándose en el empoderamiento en el contexto de la práctica del desarrollo internacional, Khader desarrolla un planteamiento perfeccionista deliberativo de las preferencias adaptativas. En lugar de definir las preferencias adaptativas en términos de déficits de autonomía, Khader las define como preferencias “inconsistentes con el florecimiento básico… que se forman bajo condiciones no conducentes al florecimiento básico y… que creemos que la gente podría ser persuadida a transformar tras un escrutinio normativo de sus preferencias y la exposición a condiciones más conducentes al florecimiento” (Khader 2011, 42). En su planteamiento, el perfeccionismo la lleva a enfatizar la distinción entre las preferencias meramente adaptativas —aquellas que se forman a través de la adaptación a las condiciones sociales existentes— y lo que ella llama “preferencias inapropiadamente adaptativas” (PIA) —preferencias que se adaptan a condiciones sociales malas u opresivas y que son perjudiciales para quienes las adoptan (52-53)—. Insiste también en que las PIA suelen ser déficits de autoestima selectivos más que globales (109), lo que significa que afectan al sentido de la propia valía de las personas y a su derecho a ciertos bienes, no en términos globales, sino en ámbitos y contextos concretos y con relación a ciertos individuos o grupos específicos. Esto le permite reconocer los efectos psicológicos de la opresión que operan a través del mecanismo de las PIA sin negar la posibilidad de agencia de las personas oprimidas.

 

Khader se basa en su planteamiento perfeccionista deliberativo de las PIA para diagnosticar y superar ciertas controversias sobre la noción de empoderamiento que han surgido en la práctica y la teorización feminista del desarrollo. A medida que el concepto de empoderamiento de las mujeres se ha convertido en un elemento central de la práctica del desarrollo internacional, las feministas han planteado su preocupación por los efectos ideológicos de este cambio. Si bien ella reconoce que el lenguaje del empoderamiento en la práctica del desarrollo puede tener efectos ideológicos, Khader aborda estas preocupaciones proporcionando una concepción más clara del empoderamiento que la que está implícita en la literatura sobre el desarrollo y enfatizando lo que ella entiende como el núcleo normativo de este concepto, su relación con el florecimiento humano. Ella define el empoderamiento como el “proceso de superación de una o varias PIA a través de procesos que mejoran algún elemento del concepto de autodeterminación de una persona y aumentan su capacidad de procurar su propio florecimiento” (Khader 2011, 176). Esta definición de empoderamiento le permite repensar ciertos dilemas del empoderamiento que han surgido en la teoría y las prácticas del desarrollo. Por ejemplo, muchos profesionales del desarrollo definen el empoderamiento en términos de elección, y luego luchan por dar sentido a las elecciones aparentemente auto-subordinadas. Si la elección se equipara al empoderamiento, ¿significa esto que la decisión de subordinarse o desempoderarse es un caso de empoderamiento? El minucioso análisis de Khader ofrece una salida elegante a este dilema al enfatizar las condiciones en las que se hacen las elecciones y en las compensaciones entre los distintos ámbitos o aspectos del bienestar que estas condiciones puedan requerir. Al hablar de un caso de mujeres jóvenes en Tanzania que eligieron someterse a una clitoridectomía después de recibir educación sobre la práctica con el fin de empoderarlas, Khader escribe: “¿Las mujeres jóvenes que eligen la clitoridectomía están desempoderadas porque tienen pocas opciones para perseguir inequívocamente su florecimiento o están empoderadas porque han ejercido capacidades agenciales al hacer una elección? Mi análisis de las PIA nos permite decir que ambas cosas” (187). Para Khader, el empoderamiento es un concepto desordenado, complejo e incremental. Su análisis del empoderamiento nos permite ver que “las elecciones de autosubordinación pueden tener efectos selectivos de empoderamiento en condiciones de desempoderamiento” (189). Pero el núcleo normativo de su planteamiento, su perfeccionismo deliberativo, insiste en que “es trágica una situación en la que una no puede buscar su florecimiento básico a través de múltiples ámbitos” (189).

 

5. Reflexiones finales 

Tal como he afirmado en la introducción, y como espero que muestre esta reseña, el concepto de poder es central en una gran variedad de debates en la filosofía feminista. De hecho, la propia centralidad de este concepto para la teorización feminista conlleva dificultades a la hora de escribir una reseña como esta: dado que el concepto de poder es operativo de un modo u otro en casi todos los trabajos de la teoría feminista, es extremadamente difícil poner límites a las fuentes relevantes. A lo largo de todo el artículo, he tratado de destacar aquellos textos y debates en los que el concepto de poder es un tema central, aunque sea implícito. También he intentado dar prioridad a aquellas autoras y textos que han sido más influyentes dentro de la filosofía feminista, en contraposición al terreno más amplio de la teoría feminista o los estudios de género, aunque reconozco que esta distinción es difícil de mantener y quizás no siempre sea extremadamente útil. Por muy cuestionables que sean estas opciones de presentación, constituyen una ayuda muy necesaria para delimitar el abanico de fuentes relevantes y proporcionar un marco y una estructura para la discusión.