Anita Silvers

2020

La filosofía tradicional prestó muy poca atención a la existencia y experiencias de las personas con discapacidades físicas o cognitivas. Que en el pasado los filósofos rara vez se hayan ocupado de la discapacidad es comprensible, aunque no justificable. La cultura general suele asociar la discapacidad con la defectuosidad, la insuficiencia y la imperfección; es decir, con estados que la filosofía, a lo largo de su historia, ha buscado principalmente trascender o superar. Tradicionalmente, los filósofos casi no mencionaban los tipos de deterioro que se identifican con condiciones discapacitantes. Y cuando lo hacían, casi siempre era para invocar un caso límite (Silvers et al. 1998, 3); por ejemplo, bebés tan deformes que se cuestiona el valor de su vida humana (Kuhse y Singer 1986), o adultos demasiado dependientes e improductivos como para ser considerados parte del contrato social (Rawls 1985).

Sin embargo, en los últimos cincuenta años, la investigación en muchas disciplinas ha comenzado a valorar más ampliamente el significado de la diferencia. En ese mismo espíritu, los filósofos comenzaron a cuestionar la preeminencia otorgada a la normalidad y la desvalorización consecuente de las condiciones físicas y cognitivas consideradas discapacidades (Canguilhem 1989). Recientemente, pensadoras feministas han tomado la delantera en este giro hacia el interés por la discapacidad, a veces motivadas por su compromiso filosófico con la inclusión y, en otras ocasiones, por experiencias personales con la discapacidad. Las perspectivas sobre discapacidad se han vuelto comunes en los enfoques feministas de ciertos temas filosóficos, como la ética, las teorías de la justicia y la metafísica de la corporalidad. Otros temas, como los modelos y estándares del conocimiento, también podrían beneficiarse si se ampliaran para incluir estas perspectivas.

 

Índice

1. Estudios sobre la discapacidad y la filosofía de la discapacidad
2. La importancia y relevancia de la filosofía feminista
3. Epistemología Feminista y Perspectivas desde la Discapacidad
4. Identidad
5. Corporalidad
5.1. Corporalidad Disruptiva
6. Ética e inclusión
7. Aplicaciones
7.1. Cuidado
7.2. Bioética
8. Conclusión

 

1. Estudios sobre la discapacidad y la filosofía de la discapacidad

Los estudios acerca de la discapacidad han ido ganando prominencia a lo largo del último medio siglo, y han pasado rápidamente (al menos en Estados Unidos) a formar parte de las tendencias principales de los estudios históricos y literarios, pero no tan rápidamente de los filosóficos. En esos campos, los componentes de los estudios sobre discapacidad son (principalmente) dos. Existen estudios relativos a las historias reales de personas o grupos de personas con discapacidades, y también se cuenta con lecturas de las representaciones que se hacen de las personas con discapacidad en la literatura, el cine y otras obras creativas afines. Integradas con las descripciones de personas con discapacidad reales o inventadas, se encuentran  interpretaciones de las fuerzas sociales o culturales que dan forma  a sus vidas (en el caso de las personas con discapacidades reales) o que moldearon sus representaciones en textos, películas y medios simbólicos similares.

 

En estas disciplinas, la realización de estudios sobre la discapacidad ha consistido en gran medida en la aplicación de técnicas interpretativas bien conocidas a temas que los estudios históricos y literarios habían ignorado antes. Así, por ejemplo, la mayor parte de los estudios históricos sobre la discapacidad han tenido el propósito de informar sobre las vidas marginadas de las personas con impedimentos físicos, cognitivos o psicológicos. Las descripciones históricas sobre la situación de estas personas en una sociedad y una época determinadas parten de conocidas teorías sobre la función política de los roles sociales, en este caso aplicadas al estatus que se les asignaba a las personas con discapacidad en determinado periodo histórico. (Para ver una muestra de la aproximación a los estudios sobre la discapacidad en la historia intelectual, véase Kudlick y Longmore (2006) sobre cómo la discapacidad dio forma a la filosofía de Habermas). De manera similar, en su mayoría los estudios sobre las presentaciones simbólicas de la discapacidad interpretan las representaciones (ya sean ficticias o biográficas) de personas cuya caracterización se ve afectada por la atribución de algún impedimento. Los estudios sobre qué significan dichas representaciones en una obra creativa concreta, suelen estar impulsados por una u otra teoría conocida sobre la función estética, psicológica, política o de otro tipo de los roles simbólicos, aplicada en este caso a los personajes discapacitados y a las caracterizaciones de sus discapacidades. (Para un análisis de la teoría literaria en los estudios de la discapacidad, véase Silvers 2000).

 

En estas disciplinas y en otras afines, por consiguiente, abordar la discapacidad ha implicado la invocación de los presupuestos y principios teóricos predominantes con el fin de explorar los fenómenos asociados a ciertos grupos previamente subteorizados o bien ignorados. Sin embargo, no sucede lo mismo en la filosofía, donde la discapacidad, la deformidad y la enfermedad parecen desafiar la aplicación de los supuestos y prácticas teóricas conocidas. Los ejemplos de la resistencia de la discapacidad a ser subsumida en las teorías filosóficas aparecen a lo largo de la historia de la disciplina, desde el insólito énfasis de Platón en los ideales corporales a la hora de decidir el destino de infantes con deformidades (Garland 1995, 15), hasta Hume que consideró que el testimonio de personas con enfermedades no era pertinente para las teorías de la percepción (Hume 1757), pasando por la declaración de Rawls sobre que la justicia para la discapacidad es un desvío que no puede abordarse cuando se formulan los principios básicos de la justicia y que, por lo tanto, debe esperar a la etapa posterior, la legislativa. (Para un análisis de cómo la teoría de Rawls no da cuenta de los hechos de la discapacidad, véase Sen 2004, pero también Becker 2005).

 

La filosofía feminista, con su reticencia metodológica a adoptar los presupuestos tradicionales de la filosofía sin escrutarlos, fue inicialmente el ámbito más destacado dentro de la disciplina en el que la discapacidad se consideró como un tema serio para la investigación filosófica. Asignarle un significado filosófico a la condición de ser discapacitado/a es una de las innovaciones que la teoría feminista ha introducido en la filosofía. De ahí que este artículo explore las afinidades entre la filosofía feminista, cuyo propósito es ampliar la investigación filosófica de manera que se ocupe adecuadamente de las mujeres y sus perspectivas, y el trabajo filosófico con aspiraciones similares con respecto a las personas con discapacidades.

 

En algunos aspectos, la discapacidad presenta las instancias o asuntos que cuestionan de forma más intensa e interesante aquellos presupuestos y principios filosóficos tradicionales en contra de los cuales el pensamiento feminista ha estado presto a protestar. Sin embargo, los intereses feministas no siempre coinciden con las perspectivas de la discapacidad, y permanecen las tensiones no resueltas entre la filosofía feminista y la filosofía de la discapacidad. En consecuencia, este artículo también explora las perspectivas de la discapacidad presentes en la filosofía feminista, al mismo tiempo que informa acerca de las perspectivas feministas sobre la discapacidad.

 

2. La importancia y relevancia de la filosofía feminista 

Las actitudes y los propósitos que han dado forma e impulsado la filosofía feminista han tenido consecuencias para el estudio de la discapacidad en la filosofía. Al preguntarse por qué se ha excluido a las mujeres de la tradición filosófica, las pensadoras feministas se han propuesto explícitamente remediar la indiferencia imperante en la filosofía con respecto a la forma en la que las mujeres experimentan el mundo, incluidas las mujeres con discapacidad. (Véase, sin embargo, Wendell 1989 y 1996 para las preocupaciones acerca de la indiferencia de la teoría feminista hacia las mujeres con discapacidades. A pesar de esta crítica, la propuesta correctiva de Wendell a dicha desatención está impulsada por los preceptos feministas). Al hacerlo, han realizado intervenciones que han alterado el curso de la filosofía.

 

Algunas han argumentado, por ejemplo, que la universalidad a la que tradicionalmente han aspirado las teorías filosóficas no puede abarcar a las mujeres sin obliterarlas. Algunas han cuestionado si ese estándar discierne, o por el contrario ignora, las dimensiones y las texturas importantes de la vida de las mujeres. Algunas también han afirmado las diferencias entre los distintos tipos de mujeres que consideran, si no esenciales, por lo menos significativas desde el punto de vista filosófico, como lo son las diferencias entre mujeres y hombres. (Véanse, por ejemplo, Spelman 1988, Fuss 1989 y Crenshaw 1991, entre muchas otras, para los debates sobre estas cuestiones).

 

Esta divergencia con respecto a los puntos de vista filosóficos estándar invita a ampliar la teorización filosófica sobre diversos tópicos, incluidas las maneras de conocer, los tipos de ser (especialmente las implicaciones ontológicas de la corporeización y la relación entre el cuerpo y la mente), los principios de conducta, las propiedades humanas intrínsecamente valiosas y las formas de vida, la conceptualización de la identidad personal y social, y otros tópicos filosóficos tradicionales, prestando atención a las diferencias ocasionadas por la discapacidad o asociadas a ella. Además, algunas filósofas feministas han rastreado el trato pretextual e injusto de las mujeres hasta su condición como con discapacidad y, por lo tanto, a la práctica social habitual de devaluar la discapacidad y a las personas con discapacidad. Algunas de las primeras discusiones filosóficas influyentes sobre la discapacidad tienen que ver con el modo en el que las realidades físicas de las mujeres son juzgadas como inferiores porque no coinciden con las performances de los hombres saludables que se consideran como paradigmáticas. Un ejemplo es el ensayo de Iris Marion Young de 1980, “Throwing Like a Girl”, sobre la representación masculinizada predominante de la corporeización de la mujer que estigmatiza la fisicidad femenina, lo que lleva a construir erróneamente el cuerpo femenino como frágil y pesado. Como resultado, las mujeres se ven inhibidas de abrazar con confianza su propia orientación espacial experimentada, y se ven inducidas a subestimar sus capacidades físicas y a deformar sus gestos y sus movimientos en el espacio. Otro ejemplo es el artículo de 1989 de Susan Wendell en Hypatia, “Toward a feminist theory of disability”, en el que se critica la fusión acrítica e irreflexiva de la salud con la felicidad y la productividad asumida por la filosofía feminista.

 

En un clima conceptual que permite el predominio de los modos de actuación corporal de los hombres, las mujeres corren un mayor riesgo de ser segregadas y de que se les falte al respeto por  ser consideradas deficientes en términos de fuerza o salud física o mental. En el desarrollo de los tratamientos filosóficos feministas de la discapacidad ha influido también la elevada frecuencia con la que se les asigna a las mujeres (antes que a los hombres) el cuidado de las personas con discapacidad, un acuerdo social que suele suponer una carga y que con frecuencia no reconoce ni recompensa materialmente a quienes deben ocupar este rol y que, por lo tanto, perjudica injustamente a las mujeres. Consideraciones como estas ayudaron a vincular el trabajo filosófico feminista liberador con el desarrollo de una filosofía esclarecedora de la discapacidad.

 

Las feministas descubrieron que la práctica de la filosofía está impregnada de rastros de prejuicios que ignoran los intereses de las mujeres y ocluyen sus oportunidades. Una de las principales contribuciones del feminismo a la filosofía ha sido la de poner de manifiesto la importancia de las experiencias de limitación de las mujeres. Los primeros estudios filosóficos de las mujeres realizados por las feministas examinaron las limitaciones que obstaculizaban sus propias vidas, y las vidas de las mujeres en general, preguntándose si estas eran el resultado de un acuerdo social susceptible de ser alterado o de un destino biológico inmutable. (Véase la sección 2.2, “Componentes normativos y descriptivos”, de la entrada de la SEP sobre “Temas sobre el feminismo”, para ver las referencias a los estudiosos que proponen variaciones de estas perspectivas acerca del origen de la subordinación de las mujeres). En general (aunque no para todas las personas), la teoría feminista ha superado esta cuestión y ahora parece considerar como irresoluble o sin importancia el debate sobre biología versus sociedad como la fuente de la limitación de las mujeres.

 

No obstante, la naturaleza de la (in)justicia de las limitaciones asociadas a las deficiencias físicas o cognitivas sigue siendo una preocupación en la filosofía de la discapacidad, incluida la teoría feminista de la discapacidad. La diferencia biológica es un hecho central e innegable de la discapacidad, pero el impacto de la biología en el tipo de experiencias características de la discapacidad es mucho más controvertido. Se discute si las limitaciones funcionales asociadas a la discapacidad se deben principalmente a que la biología no funciona bien y, en caso de que la discapacidad fuera desventajosa, si lo es de forma natural e inmutable. O, si por el contrario, la limitación funcional de las personas con discapacidad debe achacarse a una práctica social errónea que premia el funcionamiento típico de las llamadas personas normales y castiga el funcionamiento anómalo de las personas con discapacidad (Wendell 1996).

 

3.  Epistemología Feminista y Perspectivas desde la Discapacidad

El trabajo filosófico feminista ha intentado corregir el desequilibrio entre las preocupaciones de los hombres y las mujeres, y rectificar las representaciones negativas de los rasgos considerados femeninos que se encuentran en las posiciones, los paradigmas y las metodologías filosóficas tradicionales. Las feministas han tratado de remediar una estrechez generalizada en las formas habituales de enmarcar las cuestiones consideradas por los filósofos como suficientemente importantes como para atraer la atención y el trabajo filosófico —es decir, en los hitos que establecen la relevancia filosófica—. Para inducir el cambio, las filósofas feministas han elaborado aproximaciones que se basan en las propias limitaciones que encuentran cuando intentan promover los intereses de las mujeres dentro de la filosofía. Este esfuerzo ha aportado ideas estimulantes a quienes se dedican a la filosofía y tratan de importar las ideas singulares y las perspectivas diferentes de otros grupos subordinados, como el de personas con discapacidad, para mejorar su carácter inclusivo y ampliar el alcance de la filosofía contemporánea. En concreto, los intereses filosóficos de las personas con discapacidad encuentran un cauce adecuado en varias de las reformas emblemáticas del pensamiento feminista.

 

Por ejemplo, la epistemología feminista es un movimiento de reforma filosófica innovador que puede servir de faro para la investigación filosófica sobre la discapacidad, aunque hasta el momento de escribir este artículo la importancia de la discapacidad para una epistemología adecuada no se ha explorado mucho en los estudios sobre la discapacidad, ni en el estudio filosófico de la discapacidad, ni en los estudios sobre la discapacidad en general. Algunas filósofas feministas (y también algunas psicólogas feministas) han argumentado que las mujeres tienen formas de conocer que difieren de las de los hombres. (Para profesionales de la psicología, véase Belenky et al. 1986 y Tannen 1990; para especialistas en filosofía, véase Code 1991 y Ruddick 1989). Tannen, por ejemplo, aduce pruebas provenientes de la investigación sociolingüística para argumentar que los entornos que favorecen el aprendizaje de las mujeres difieren de los que son apropiados para los hombres. En términos más generales, algunos teóricos influidos por estos relatos han caracterizado a las mujeres como alienadas, insatisfechas y poco convencidas cuando se les aplica el paradigma de la epistemología tradicional del conocedor aislado, con su enfoque distanciado, universalizante y controlador del conocimiento. La insatisfacción con este tipo de perspectiva ha dado lugar a ideas epistemológicas feministas sobre las posibilidades de lograr la objetividad sin insistir en que la cognición funciona o debería funcionar de la misma manera para todas las personas, así como sobre la importancia de situar, contextualizar y matizar las verdades, y sobre los beneficios de las prácticas colaborativas para lograr el conocimiento. (Para las referencias, véase la sección 2. “Social Models of Knowers” en la publicación de la SEP sobre Epistemología Social Feminista).

 

Al desarrollar sus ideas, las epistemólogas feministas han abordado la influencia en el conocimiento de las situaciones sociales de quienes conocen. Sin embargo, la situacionalidad no puede ser solo una cuestión del posicionamiento social de los conocedores, o de sus historias o culturas. Lo que sabemos está modulado por la forma en la que adquirimos los elementos del conocimiento, y estos procesos están moldeados por la condición del cuerpo, así como por las condiciones sociales. Las habilidades cognitivas son expresiones del desarrollo de diversas áreas del cerebro, que a su vez responden al resto del cuerpo. Por lo tanto, podemos esperar que las personas con discapacidades, cuyos cuerpos se apartan del tipo típico de la especie, también desarrollen a veces enfoques y habilidades cognitivas que difieren de los de la mayoría de las demás personas. Entre paréntesis, en uno de los casos extremadamente raros de un filósofo que trata una deficiencia como algo distinto de un déficit, el filósofo experimentalista del siglo XVIII Denis Diderot investigó las formas de conocimiento de los ciegos (Diderot 1999 [1749], Curran 2013). Adoptando una postura que se asemeja, si no prefigura, a las recientes críticas feministas a Descartes, Diderot, en su “Letter on the Blind for the Use of Those Who See” (Carta sobre los ciegos para uso de los que ven), describe cómo los ciegos conocen el mundo para mostrar las deficiencias de la excesiva confianza cartesiana en las metáforas que asocian la razón con la luz o la vista, así como la confianza cartesiana en las formas de conocimiento visuales en lugar de táctiles.

 

Tradicionalmente, por supuesto, los filósofos han desestimado las pretensiones de las personas con discapacidad en cuanto al conocimiento de los temas afectados por las limitaciones de sus deficiencias particulares. Un ejemplo elocuente es la correspondencia entre los filósofos Bryan Magee y Martin Milligan, en la que Magee se limita a desestimar, sin argumentos, el informe y los argumentos de Milligan sobre que, a pesar de ser ciego casi de nacimiento y de no tener recuerdos visuales de haber experimentado colores específicos, comprende plenamente el significado de “rojo” (Magee y Milligan 1996). Aquí Magee retrata a Milligan como un conocedor defectuoso debido a su ceguera, una conclusión que Magee impulsa con afirmaciones acerca de que las experiencias de Milligan con el rojo no son exactamente como las del propio Magee. Sin embargo, es tendencioso señalar que las personas ciegas de nacimiento no desarrollan habilidades de procesamiento visual, y luego insinuar que deben ser epistemológicamente inferiores, o que sus modos de conocimiento no pueden alcanzar la importancia epistemológica de las personas videntes. Por el contrario, en algunas personas ciegas de nacimiento, por ejemplo, el área del cerebro asociada en la mayoría de las demás personas con el procesamiento visual parece ser, en cambio, un lugar para el procesamiento auditivo, lo que significa que una parte mucho mayor del cerebro está disponible para tratar la información obtenida a través del oído que en el caso de las personas videntes. Se cree que esta diferencia biológica explica por qué en muchas culturas se considera que las personas ciegas están dotadas de habilidades legendarias para recordar y transmitir la palabra hablada con precisión y con una mayor comprensión de los textos transmitidos oralmente, por lo que los bardos ciegos que conservan e interpretan largos evangelios o narraciones desde un punto de vista autorizado, son figuras conocidas en la historia de muchas culturas (O’Neil 2003).

 

Existen otras personas ciegas que conocen los objetos de su entorno físico mediante la ecolocalización, habiendo cultivado la habilidad de hacer ruidos de chasquidos con la lengua e identificar las diferentes calidades de los sonidos que rebotan hacia ellos (Tresniowski y Arias 2006 [en Other Internet Resources]; véase también “Shattering Barriers” en el sitio web de World Access for the Blind, en Other Internet Resources). La policía belga cuenta con detectives ciegos que pueden escuchar las conversaciones grabadas de los delincuentes y, por las reverberaciones del sonido, pueden identificar qué tipo de habitación ocupan, si utilizan un teléfono fijo o móvil, e incluso en qué tipo de auto viajan o si el flamenco del sospechoso tiene acento albanés y no marroquí (Soares 2007). La típica falta de capacidad funcional de las personas videntes para orientarse por el sonido reverberado y, por lo tanto, su forma inferior de conocer las propiedades de absorción/reflexión de los objetos físicos que les rodean, así como su sordera a los matices del sonido hablado, seguramente deberían reconocerse como una desventaja. Sin embargo, casi nunca es así, ni siquiera cuando las personas videntes deben orientarse en la oscuridad o distinguir entre interlocutores más allá de su visión.

 

Las experiencias de las personas diagnosticadas con discapacidades cognitivas también suelen ser desestimadas como defectuosas desde el punto de vista epistemológico, pues son juzgadas en contra del ideal filosófico del pensador racional. Algunas personas descritas como con discapacidades cognitivas presentan patrones anómalos de habilidades cognitivas, que en algunos aspectos no alcanzan, pero en otros superan, los niveles típicos de la especie. Por ejemplo, las personas con síndrome de Down, que piensan con dificultad en términos abstractos o no piensan en absoluto, a veces tienen una capacidad mayor de la habitual para percibir y recordar los detalles concretos de lo que ven o escuchan. Y las personas con síndrome de Williams suelen tener una inteligencia social y emocional superior a la típica de los seres humanos, así como una facilidad musical inusual. Esto sin mencionar la innovadora perspicacia y creatividad que alcanzan las personas con diagnósticos de diversos tipos de psicosis y las llamadas discapacidades mentales similares, condiciones que experimentan muchos artistas, escritores y músicos famosos.

 

Estas personas suelen quedar relegadas del ámbito de la filosofía como, por ejemplo, cuando la teoría epistemológica descarta los juicios de las personas ciegas por considerarlos irrelevantes o sin importancia para los planteamientos  filosóficos del conocimiento empírico, como hace el filósofo Magee con el filósofo Milligan. Y las personas que carecen de habilidades de pensamiento abstracto, apartándose así del tipo de capacidad humana que los propios filósofos ejercen tan bien y disfrutan tanto, suelen ser desestimadas como carentes de importancia, es decir, como si no estuvieran a la altura de la consideración filosófica. A las personas cuyas anomalías cognitivas les impiden elaborar y articular relatos complejos y racionalizados de su propio estado, a menudo no se les concede un estatus pleno, y a veces incluso se les niega el ser consideradas en las teorías morales y políticas, incluidas las teorías liberales pluralistas comprometidas con el respeto a los diversos valores de los ciudadanos (Véase McMahan 2005 y Kittay 2005). Sin embargo, como han señalado Francis y Silvers (Francis y Silvers 2007, Silvers y Francis 2009), las personas normalmente autónomas no llegan a tener nociones de su propio estado, ni lo expresan, de forma aislada o independiente de sus interacciones con otras personas. Las conceptualizaciones que tienen las personas con discapacidades cognitivas acerca de su estado, y que desarrollan a través de interacciones de colaboración estructuralmente similares entre ellas y otras personas, merecen igual consideración en la filosofía moral y política.

 

Para dar cuenta de la inadecuación entre los paradigmas filosóficos y sus realidades, el testimonio o el ejemplo de las personas atípicas, como los ciegos y las personas con síndrome de Down o síndrome de Williams, suele rechazarse con el argumento de que debe ser intrínsecamente defectuoso cuando desafía o se desvía de la teoría filosófica. Sin embargo, ignorar los puntos de vista —y, por lo tanto, las performances e informes del mundo experimentado— de las personas inusuales, empobrece el filosofar al disminuir la adecuación epistemológica de los planteamientos filosóficos. Además, como muestra la aplicación del análisis de Miranda Fricker sobre la injusticia epistémica, la práctica de descartar sistemáticamente las afirmaciones de creencias hechas por personas con discapacidades debería ser condenada como injusticia testimonial: las personas se ven perjudicados por su condición de discapacidad cuando aspiran a desempeñar roles de conocedores (véase Fricker 2009). Para aplicar una lección de la filosofía feminista de la ciencia, tampoco puede producirse un conocimiento objetivo sobre la discapacidad a menos que las personas con discapacidad, incluidas las personas con discapacidades cognitivas, sean participantes plenamente respetados de la comunidad de investigadores (véase Longino 2001). Francis y Silvers han propuesto un planteamiento para construir ideas del bien con pleno respeto e inclusión de los puntos de vista de las personas con discapacidades graves (Francis y Silvers 2006, Silvers y Francis 2009).

 

Al igual que las personas con discapacidad comprendidas como grupo, las mujeres como grupo han sido desestimadas y desplazadas, condenadas por no cumplir con los paradigmas biológicos o sociales y, por lo tanto, se les ha negado la autorización para hacer valer las formas de conocimiento que dan forma a sus experiencias. Lo que ellas creen saber a menudo ha sido rechazado como algo meramente anómalo desde el punto de vista epistemológico. Las políticas opresivas se defendían tradicionalmente con el argumento de que la “naturaleza” ha hecho a las mujeres física, intelectual y emocionalmente frágiles (Miles 1988). En respuesta, la epistemología feminista ha acogido el reconocimiento de las influencias legítimas de la ubicación social para llegar a afirmaciones de conocimiento, así como la centralidad de las prácticas de colaboración en la búsqueda del conocimiento.

 

Lo que no queda tan claro es si la epistemología feminista se siente tan cómoda con el impacto en el conocimiento de otras diferencias corporales. Se trata de la cuestión de si las diferentes propiedades biológicas definen legítimamente diferentes puntos de vista epistemológicos. Especialmente en la última parte del siglo XIX y la primera del XX, el determinismo biológico fue una potente herramienta utilizada para oprimir a las mujeres mediante el falso testimonio de que la ciencia las consideraba menos capaces de sobrevivir que los hombres.

 

La filosofía feminista, que no quiere promover ese determinismo, se ha ocupado más de los fenómenos sociales que de los fenómenos biológicos identificados con las mujeres. La teoría del pensamiento feminista se ha inclinado a tratar las diferencias en los estilos cognitivos como resultado de las identidades o roles de género inducidos socialmente, más que por los rasgos o condiciones biológicas que diferencian a los hombres de las mujeres. Algunas de sus defensoras defienden la superioridad de los estilos asociados a las mujeres. Sin embargo, en general, la noción operativa de la teoría feminista es que la autoridad epistémica es el producto de un atributo social; no existe un orden natural en el que la cognición de las personas biológicamente aptas esté más en sintonía con las realidades del mundo externo y, por lo tanto, sea superior.

 

En gran medida, sin embargo, las perspectivas definidas en términos de discapacidad están asociados a diferencias biológicas características. Esto plantea varias cuestiones que debe explorar una epistemología de la discapacidad, especialmente una modelada en la teoría feminista. En primer lugar, ¿la caracterización de las perspectivas con referencia a las diferencias biológicas es inherente y onerosamente determinista, de modo que el cuerpo de una persona delimita ineludiblemente su destino cognitivo? En segundo lugar, ¿conceder la misma legitimidad a las perspectivas definidas con referencia a las diferencias biológicas, conduce a un relativismo epistemológico irresoluble y debilitante? Y, en tercer lugar, ¿el reconocimiento de la gama de formas de conocimiento atípicas (para los humanos) revelará una riqueza hasta ahora inimaginada de lo que los humanos pueden saber acerca de cómo es el mundo?

 

4. Identidad

La interacción de las identidades biológicas y sociales —ya sean innatas, impuestas o aceptadas— se ha convertido en un tema de primera importancia en los estudios sobre la discapacidad, así como en la teoría feminista, y especialmente en las incursiones filosóficas de los estudios sobre la discapacidad. Las feministas han sido, con mucho, las escritoras filosófas más numerosas en el tema de la identidad de la discapacidad. Han ofrecido una rica variedad de sofisticadas aproximaciones a la cuestión de cómo las sensibilidades e historias de las personas con muy diferentes tipos de limitaciones pueden ser recogidas en un discurso filosófico cohesivo. Algunas escriben desde la perspectiva de una identidad con discapacidad de por vida, otras describen su transición al mundo de la discapacidad, e incluso otras escriben sobre la discapacidad sin haber tenido la experiencia de ser ellas mismas con discapacidad.

 

En vista de la relevancia de tantas perspectivas diferentes, la filosofía feminista de la discapacidad debe afrontar el reto de construir un planteamiento acerca de la identidad de la discapacidad que no invoque ni apele a ejemplos “normales” de personas con discapacidad. Además, nadie debería pretender ser, o hablar como o sobre, la típica persona con discapacidad. La enorme diversidad entre las personas con discapacidad, y la importancia de reflejar todas sus diferencias al formular la teoría de la discapacidad, exigen sensibilidad hacia los matices y el contexto. Las (re)formulaciones de la teoría de la identidad feminista, que pueden dar cabida a las muchas formas en las que las personas con discapacidad difieren entre sí y de las personas no con discapacidad, son de especial importancia porque pueden extrapolarse más allá de la teoría de la discapacidad para iluminar cuestiones sobre las identidades conformadas por otros tipos de diferencias.

 

A diferencia de las ideas tradicionales de raza y sexo, la discapacidad siempre se ha entendido como una clasificación permeable. Algunas personas han vivido durante mucho tiempo o de por vida con una discapacidad, otras acaban de hacerlo y otras han vivido periodos en los que eran personas con discapacidad pero ahora no lo son. Muchas de nosotras deberíamos esperar llegar a ser personas con discapacidad más adelante en la vida. Y muchas de nosotras nos encontramos íntimamente involucradas en las vidas de familiares o amistades que ahora son discapacitados/as o que enfrentan un futuro de discapacidad. Además, como nos recuerda Eva Kittay, las políticas sociales que afectan a las personas con discapacidad también afectan a sus familiares, amistades y cuidadoras profesionales (Kittay 1998; Kittay 2001). Por lo tanto, la teoría feminista de la discapacidad debería reconocer que la discapacidad afecta a las identidades de muchas personas más allá de los 600 millones de personas con discapacidad que existen en todo el mundo (Herr, Gostin y Kuh 2003).

 

La identidad de persona con discapacidad puede ser solicitada por una variedad de razones muy diferentes. A veces, el objetivo es adquirir la elegibilidad para asumir el rol de “enfermo/a” y, por lo tanto, quedar exento/a de diversas expectativas y responsabilidades relacionadas con la productividad. A veces, ser identificado/a como persona con discapacidad da acceso a prestaciones gubernamentales de diversa índole. A veces, el hecho de que se entienda que se es discapacitado/a desencadena la aceptación de modos de funcionamiento atípicos o la adaptación a los mismos. Y, en ocasiones, la identidad de discapacidad se reivindica como elemento potenciador de un proceso político destinado a consolidar a un grupo de personas lo suficientemente numeroso y vigoroso como para desafiar la estigmatización, la explotación y la exclusión basadas en la discapacidad. Al igual que las razones que se dan para estos propósitos dispares con el fin de identificarse como discapacitado/a, también lo son los criterios o las condiciones para juzgar a las personas como discapacitadas, así como los incentivos para que las personas se comprendan a sí mismas principalmente en términos relacionados con la discapacidad.

 

El carácter inclusivo de las diversas teorías de la identidad promovidas en la filosofía feminista es una preocupación preeminente y persistente para las mujeres con discapacidad. Al debatir sobre si las mujeres con discapacidad pueden ser cómodamente feministas, Anita Silvers se ha preguntado si el feminismo privilegia las capacidades funcionales y los roles sociales característicos de las mujeres “normales”. Considera que algunas teorías feministas son culpables de “magnificarlas (las capacidades funcionales de las mujeres normales) hasta que se convierten en estándares de feminidad frente a los cuales las mujeres con discapacidad se sumen en la invisibilidad” (1998a).

 

La filosofía feminista valida y valora las actividades que las mujeres ejecutan habitualmente y en las que destacan, como las teorías de la ética maternal que se centran en la maternidad como conducta moral preeminente. Pero no todas las mujeres son admitidas en los roles femeninos. Incluso en las sociedades contemporáneas más progresistas, las mujeres con discapacidades encuentran oposición a que mantengan la fertilidad, o a que accedan a la tecnología médica reproductiva para conseguirla, o incluso a que conserven la custodia de los/as hijo/as que han dado a luz. Karin Barron, que ha llevado a cabo una amplia investigación sobre la vida de las mujeres jóvenes con discapacidades, observa que valoramos mucho el arte femenino de cuidar a las personas dependientes, pero la tradicional posición de dependencia de las mujeres jóvenes con discapacidades les impide ocupar y, por lo tanto, demostrar, cualquier aptitud para este rol (1997). Debemos tener claro que lo que impedía a las jóvenes estudiadas por Barron ser amas de casa y madres no era su falta de potencial para desempeñar estas funciones, sino que se les había asignado una posición social alternativa, una definida en términos de tal dependencia que su capacidad para cuidar a otras personas resultaba prácticamente inconcebible.

 

Licia Carlson ha demostrado que un proceso de conceptualización de los roles sociales basado en el género afectó incluso a la clasificación de los diagnósticos de retardo mental. Ha explorado las complejas interconexiones que caracterizan la historia vinculada de la discapacidad cognitiva con la opresión de género. Carlson señala que mientras los superintendentes de las instituciones que albergaban a personas intelectualmente con discapacidad eran en su mayoría hombres, se contrataba a mujeres para que salieran a identificar los casos de debilidad mental, con la teoría de que eran más intuitivas por naturaleza y que, por lo tanto, estaban mejor calificadas para el trabajo. Era una época en la que se suponía que las mujeres normales tenían un rol de liderazgo en la defensa de la sociedad contra la debilidad moral por la que se temía a las personas con déficits mentales, para lo cual se basaban en una noción sobre el compromiso de las mujeres en aras de mantener la virtud de la comunidad para proteger a la juventud. Si bien es valioso reconocer la vulnerabilidad y la dependencia humanas, observa Carlson, las feministas deberían estar tan preocupadas por colocar a las personas con discapacidad intelectual en esos roles de espejo como por hacer del feminismo del tercer mundo un espejo del feminismo occidental (Carlson 2009; véase también Narayan 1997).

 

El análisis de Carlson debería instar a las filósofas feministas a reconsiderar su comprensión de la discapacidad cognitiva. Las filósofas feministas no están inmunizadas por su persuasión filosófica en contra de sus limitaciones, como el desconocimiento de las realidades vividas por las personas con discapacidad intelectual, la naturaleza de la discapacidad intelectual y la base histórica de esta categoría (Carlson 2009, 2010). Al igual que las feministas han cuestionado el estatus privilegiado de los modos de pensar masculinos, Carlson se pregunta si algunas feministas privilegian sus propios modos y niveles de cognición (Carlson 2001). Además, ellas deberían preguntarse si han construido una manera de filosofar feminista en términos que hacen del esfuerzo intelectual una labor demasiado central. Eva Kittay vuelve este punto penetrante, conmovedor y personal cuando describe la visión transformadora que le provocó el hecho de que le dijeran que su hija tenía un retardo mental congénito: 

 

la peor perspectiva era que su discapacidad afectaba a sus facultades intelectuales. …. Me comprometí a llevar una vida de la mente. … ¿Cómo iba a criar una hija que no tuviera nada que ver con esto? Si mi vida cobraba sentido desde el pensamiento, ¿qué sentido tendría la suya? …. Ya sabíamos que habíamos aprendido algo. Lo que creíamos que valorábamos, lo que creíamos —yo creía— que era el centro de la humanidad, la capacidad de pensar para razonar, no lo era, no lo era en absoluto. (Kittay 1998, 150)

 

Un dilema algo similar sobre el valor preeminente de las habilidades intelectuales puede enfrentar a las personas que adquieren una discapacidad cognitiva más tarde en sus vidas. Kate Lindemann (2001) y Ann Davis (2005) escriben sobre los efectos que la experiencia de las secuelas de los traumatismos craneales tuvo en sus creencias sobre la cognición. La crítica de Lindemann apunta a formas radicales y profundas en las que la apreciación feminista de los diversos funcionamientos de la mente puede ampliar la investigación filosófica. La teoría feminista saldrá ganando si presta una renovada atención a las cuestiones filosóficas que deberían replantearse para reflejar la situación de las personas adultas con lesiones cerebrales: la identidad personal, el dualismo mente-cuerpo, las concepciones del yo y la psicología filosófica.

 

Reconocer que algunas personas tienen discapacidades invisibles debería recordarnos, observa Davis, hasta qué punto dependemos siempre epistemológicamente de las revelaciones de las personas sobre sus propias identidades. Davis rechaza la presunción de que podemos separar con claridad las limitaciones voluntarias de las inadvertidas. Muchas limitaciones cognitivas y psicológicas no pueden ser documentadas mediante referencias a las anomalías físicas. Sin embargo, dice Davis con razón, sus experiencias no son menos reales. Rechaza la convicción de que podemos encontrar correlatos físicos de un funcionamiento cognitivo o psicológico anómalo. Deben abandonarse las políticas que exigen que este tipo de limitaciones cognitivas y psicológicas se documenten mediante una demostración pública o una confirmación por parte de terceros, ya que se basan en la mera fe sobre que dichas limitaciones tienen causas físicas y no en pruebas fácticas de que eso sea así.

 

Estas experiencias personalizadas de limitación no deben descartarse. La filosofía de la discapacidad sugiere que debemos recalibrar nuestras sensibilidades para honrar la evidencia de los sentidos de otras personas, especialmente de su propia corporeización. El testimonio de las personas sobre sus propias limitaciones e incapacidades merece respeto, incluso si no está corroborado por la confirmación biológica. Tales limitaciones experimentadas pueden poner a la persona en riesgo de obstaculizar su actividad, provocar dolor o poner en peligro su vida. Como argumenta Davis de forma elocuente, al exigirles constantemente que demuestren sus discapacidades, les ponemos cargas indebidas a las personas cuyas limitaciones no podemos ver en forma directa o no son lo suficientemente cognoscibles como para apreciarlas.

 

5. Corporalidad

Las académicas feministas han explorado cómo las particularidades corporales o biológicas median en las actividades cotidianas, de modo que la autoidentificación y la experiencia social actúan y se sintonizan entre sí. Investigaciones feministas como las de Susan Sherwin (1992), muestran que la medicina ha tratado a las mujeres como si fueran personas con discapacidad, interviniendo en sus cuerpos para eliminar o disciplinar (por utilizar el término de Foucault) aquellas partes que marcan su identificación con un grupo supuestamente inferior. En particular, la medicina ha despreciado la vida emocional de las mujeres. La historia de cómo la medicina ha tratado a las personas con discapacidad es similar. Es una historia de represión y rechazo a los cuerpos y las mentes que se apartan del supuesto paradigma o norma que establecen los varones jóvenes sanos.

 

Ilustrados por estos paralelismos con su propia historia, algunos de los primeros estudiosos de la discapacidad rechazaron las prácticas médicas dirigidas a modificarse a sí mismos. Calificaron de opresivo el modelo médico de la discapacidad, que considera que esta es un problema que requiere una intervención médica y no social, y que es a la vez una prerrogativa y responsabilidad de los profesionales de la medicina el corregirla. Consideraban que la propia medicina es un instrumento coercitivo que subordina a las personas con discapacidad, entre otras cosas induciendo en ellas sentimientos de inadecuación y odio a sí mismas. (Véase UPIAS 1978; Finkelstein 1980; Oliver 1983).

 

Al igual que el sexo biológico y la división de los seres humanos en dos sexos se consideraron inicialmente como algo dado en la teoría feminista, los primeros estudiosos de la discapacidad propusieron tratar las limitaciones —como la incapacidad de oír, ver, caminar, hablar o realizar actividades cognitivas— también como algo dado desde el punto de vista biológico, y las discapacidades como interpretaciones sociales de las limitaciones. En tales planteamientos se supone que las propiedades de los cuerpos (incluidos los cerebros) son pre-sociales. Según estos planteamientos, son las interpretaciones y valoraciones socialmente construidas de las facultades de las propiedades corporales neutras las que relegan a las personas con distintos tipos de cuerpos a roles sociales ventajosos o perjudiciales.

 

Jenny Morris, líder del movimiento de mujeres con discapacidad, propone que el modelo social de la discapacidad les permite a las personas con discapacidad definir sus propios cuerpos y sus diferencias en términos de sus experiencias personales y su propia autorización, libres de diagnósticos distantes impuestos por las autoridades médicas. El modelo social interpreta las limitaciones de las personas con discapacidad como un problema social que tiene su origen en la imposición de prácticas sesgadas en contra de las personas con discapacidad. Una vez entendidas como producto de los prejuicios y no de la biología, las desventajas de las personas con discapacidad pueden remediarse mediante la búsqueda de la justicia para reformar las prácticas que las oprimen. Según Morris, la adopción del modelo social de la discapacidad permite hablar acerca de abordar las limitaciones del funcionamiento de las personas con discapacidad sin condenar, ni exigir mejoras en, el estado de sus cuerpos (o, para el caso, de sus mentes) (Morris 2001).

 

Un reconocimiento y una reflexión mejor informados y sofisticados sobre los hechos relacionados con el sexo y el género han complicado el cuadro tanto para los estudios feministas como para los relacionados con la discapacidad. Por ejemplo, existen personas intersexuales, que nacen con los marcadores biológicos tanto de mujer como de hombre. Una adhesión socialmente impuesta al dualismo sexual exige que se sometan a una intervención médica que (normalmente mediante la mutilación) presione sus cuerpos hacia uno u otro molde sexual. Sin embargo, tener un cuerpo de mujer no es necesariamente adecuado para los roles femeninos, ni todos los que tienen cuerpo de hombre se sienten cómodos con los roles masculinos. La materialidad de las características sexuales no las convierte en constantes infranqueables. Existen personas que se adaptan con facilidad a roles de género que no son tradicionales para sus configuraciones corporales particulares.

 

Otras personas, no obstante, consideran que sus características sexuales son demasiado restrictivas para los roles que adoptan y, en consecuencia, tratan de cambiar estos elementos de su cuerpo mediante intervenciones quirúrgicas y químicas. La manera en la que las personas trans se perciben a sí mismas en el mundo, indica que no siempre se pueden dejar de lado las limitaciones del cuerpo. Si bien algunas personas no creen que su alteración corporal sea necesaria para encajar cómodamente en roles de género opuestos, otras buscan la intervención médica para facilitar su transición de género. Por lo tanto, las experiencias de las personas transgénero sugieren que existen circunstancias en las que alterar el cuerpo para desempeñar mejor los roles sociales preferidos puede ser una elección afirmativa, en lugar de degradante.

 

Estas consideraciones demuestran no solo el error de suponer que las dimensiones natural y social de la corporeidad pueden ser nítidamente dicotómicas, sino también la superficialidad de pensar que siempre debemos tomar los cuerpos como vienen. Extrapolar esta idea a la discapacidad nos ayuda a ver la sobresimplificación que supone condenar las transformaciones médicas del cuerpo como expresiones de odio a sí mismo/a. No existe ningún muro fenomenológico que separe la conciencia de nuestras propiedades biológicas de nuestras experiencias sociales. La sensación que nos produce nuestro propio cuerpo está moldeada por el discurso social.

 

En un documental que presenta conversaciones con destacadas filósofas, la teórica feminista Judith Butler aprende sobre el modelo social de la discapacidad de la artista y activista de la discapacidad Sunaura Taylor (Taylor, 2009). El modelo social es compatible con la teoría de la corporeización de la propia Butler. Butler observa que todas las personas, tengan o no una discapacidad, necesitan apoyo para las actividades corporales de varios tipos de cosas que son externas a sus cuerpos. Todos los cuerpos son permeables en el sentido de que son vulnerables a ser afectados por otros. Las personas que atacan y victimizan violentamente a las personas con discapacidad que gestionando su propia permeabilidad al abusar de personas que parecen ser más dependientes que la mayoría y, por lo tanto, más vulnerables. Los actos violentos contra los/las discapacitados/as ponen en primer plano su permeabilidad y, por lo tanto, según Butler, dan a los perpetradores la ilusión de estar ellos mismos exentos de permeabilidad.

 

Mediante la aplicación de las ideas de Butler sobre la corporeización, las cuales enfatizan la inconstancia de las conceptualizaciones de los tipos de cuerpo, la jurista feminista Kathryn Abrams sostiene que una de las razones por las que la Americans with Disabilities Act (ADA) (Ley de Estadounidenses con Discapacidades) ha tenido problemas en los tribunales —con la mayoría de los demandantes perdiendo sus casos (al menos bajo el Título I – Empleo)—, es porque el modelo social perturba una premisa de la jurisprudencia dominante. La norma legal presume que los cuerpos humanos son objetos biológicos de tipo fijo, mientras que en la teoría de Butler los cuerpos están constituidos contingentemente por interacciones sociales transitorias (Abrams 2011:76). Sin embargo, no todo el pensamiento jurídico ha sido tan estrecho. Por ejemplo, en 2006 se admitió a trámite la demanda por denegación de empleo de una persona transexual preoperada, a pesar de que el demandado alegaba que el Título VII no era aplicable porque el demandante no era una mujer; al apoyar al demandante, el tribunal invocó las complejidades fácticas que subyacen a la identidad sexual humana y explicó que estas complejidades están ocasionadas por la forma en la que la sexualidad biológica interactúa con las concepciones sociales, fisiológicas y jurídicas del género (véase Schroer v. Billington 2006, 2009).

 

Las respuestas y la capacidad de reacción de nuestros cuerpos influyen a su vez en los aspectos sociales y solitarios de nuestras experiencias. La práctica social tampoco está aislada de la materialidad ni es anterior a ella. Las limitaciones de una persona no son más neutrales que sus características sexuales, ya que median gran parte del contenido de su conciencia del mundo con el que interactúa. Las performances de las principales funciones vitales, como la motricidad, la audición, la visión, la comunicación y la comprensión, son elementos tan íntimos del tejido de nuestra experiencia que lo que consideramos a nuestro alcance en el mundo que nos rodea —y, por lo tanto, lo que tomamos como objeto de nuestra ambición— surge del alcance y la facilidad de nuestro funcionamiento biológico.

 

Al considerar si las experiencias de las mujeres están suficientemente reconocidas en los estudios sobre discapacidad, Susan Wendell señala las influencias masculinistas en el modelo estándar de discapacidad de este campo de estudios (1996). Wendell ofrece una mirada refrescante a la política de discapacidad que promueve una imagen de la persona  con discapacidad saludable, que es similar a la política feminista de excluir por completo a las mujeres con discapacidad en un esfuerzo por promover iconos más atractivos y poderosos. Sostiene que el modelo social de la discapacidad, que hasta hace poco ha sido la inspiración teórica preeminente para los estudios sobre la discapacidad, tiende a ocultar la frecuencia con la que la discapacidad está vinculada a la enfermedad (Wendell 2001).

 

Quienes se oponen al modelo médico de la discapacidad instan a desvincular la discapacidad de la enfermedad, señalando que muchas personas con discapacidad son tan fuertes y capaces de ser productivas como las personas no con discapacidad y, por lo tanto, no deben ser relegadas a las limitaciones del papel de “enfermas” (Amundson 1992). Esta estrategia también promueve la autosuficiencia frente a la dependencia y sustituye la confianza en la experiencia de los profesionales de la medicina y los servicios sociales por estrategias que permitan a los discapacitados tomar el control de sus propias vidas. Lo útil de este énfasis para las personas con discapacidad, reconoce Wendell, es que al acertar en su posición política sobre la subordinación a la medicalización, afirman, en lugar de devaluar, sus propios cuerpos.

 

Sin embargo, añade Wendell, lo políticamente correcto no siempre hará que la gente se sienta bien con nuestros cuerpos o que sus cuerpos se sientan bien. La enfermedad es en sí misma discapacitante, y las personas con enfermedades crónicas constituyen una parte importante de la población considerada con discapacidad. Convertir a las personas con discapacidad sanas, antes que a las enfermas, en paradigma de la categoría de discapacidad puede ocultar importantes diferencias presentes entre las personas con discapacidad. Y lo que es peor, ello puede perpetuar la devaluación de la dependencia presente en nuestra cultura y la exageración del valor de la autosuficiencia. Wendell aboga por reformar los estudios sobre la discapacidad mediante un enfoque feminista más inclusivo de la discapacidad, es decir, uno que no exagere el valor de la fuerza y la independencia, como cree que tiende a hacer la teorización de influencia masculinista (Wendell 1996).

 

Wendell también propone que las políticas feministas de la discapacidad consideren las implicancias de las enfermedades crónicas que marcan la experiencia de corporeización de las personas con discapacidad enfermas (Wendell 2001). Una de estas implicaciones se refiere a la reacción adecuada al sufrimiento. Muchas personas con enfermedades crónicas sienten dolor, fatiga, debilidad y desorientación en un grado que impide la productividad, mina la autosuficiencia e incluso puede alienarlas de sus propios cuerpos o mentes. La respuesta social, tanto en la sociedad en general como en los círculos de discapacidad, es apoyar las curas para enfermedades crónicas, como si el sufrimiento causado por las enfermedades hiciera que estas condiciones fueran irrelevantes para la formación de la identidad de los discapacitados. Sin embargo, algunos discapacitados rechazan las intervenciones médicas encaminadas a la curación porque no quieren ser diferentes de lo que son. Por el contrario, Wendell piensa que un planteamiento filosófico adecuado de la corporeización apreciará las identidades influidas por el sufrimiento sin glorificar o endulzar las dimensiones debilitantes del agotamiento perpetuo y la incomodidad persistente.

 

Una consecuencia relacionada tiene que ver con la reacción al sufrimiento emocional o psiquiátrico. A diferencia de las investigaciones literarias feministas, donde los estudios sobre la locura están bien representados, las filósofas feministas han mostrado comparativamente poco interés en abordar los fenómenos de la neurodiversidad. Las teóricas feministas y de los estudios sobre la discapacidad que están socavando la dominación de los paradigmas de la juventud y la salud, deberían ampliar sus esfuerzos para liberar a los discapacitados psiquiátricos de la idealización de la mente neurotípica. Andrea Nicki sostiene que las feministas normalmente no consideran valiosas la ira y la agresión porque son emociones de competencia y no de cooperación. Sin embargo, Nicki cree que estos sentimientos pueden servir como expresiones moralmente valiosas porque son liberadoras para algunas personas neurodiversas, especialmente para quienes han sufrido abusos emocionales (2001).

5.1. Corporalidad Disruptiva

Los poderosos significados negativos evocados por la conceptualización predominante acerca de la discapacidad pueden anular tanto la igualdad de oportunidades como el respeto moral que debería infundir el ejercicio de la autonomía o la independencia de las personas con discapacidad. Así, incluso las personas sanas con discapacidades suelen ser estigmatizadas porque sus modos de funcionamiento corporeizados parecen perturbar a los demás, por muy adaptables e independientes que sean. Y las personas con vulnerabilidades genéticas que las sitúan en un riesgo de enfermedad superior al típico de la especie, también corren el riesgo de ser estigmatizadas. Las personas que dan positivo en las pruebas de alelos asociados a  enfermedad pueden sufrir discriminación en el empleo y en otros ámbitos de la vida cívica y comercial, aunque nunca lleguen a ser sintomáticas (Silvers y Stein 2003). Los estudios feministas y de género ya han demostrado que los modos atípicos, y por tanto transgresores, de funcionamiento corporal ofrecen un rico recurso para desarrollar conceptos más adecuados acerca de la materialidad de la experiencia humana y de nuestro ser-persona (Clare 1999). No obstante, ya sea en la enfermedad o en la salud, las vidas de las personas con discapacidad han sido ignoradas en gran medida cuando se exploran estos conceptos, en detrimento de la filosofía moral y política en general.

 

Las personas que hablan o leen con los dedos, que caminan usando sus brazos y manos y rechazan categóricamente el ser tocadas por otras personas, o que se la pasan durante el día con analgésicos que suprimen las oleadas de dolor, suelen desarrollar aproximaciones resilientes e innovadoras para las funciones corporales. Además, las personas con discapacidad suelen ser las primeras en incorporar a sus vidas las tecnologías de adaptación. Desde las máquinas que escriben (las máquinas de escribir se inventaron para permitir que los ciegos escribieran) hasta las máquinas que hablan (la salida de voz computarizada se inventó para permitir que los ciegos leyeran), las personas con discapacidad han sido pioneras en el uso de dispositivos mecánicos que ahora son parte integral de muchas vidas. La tecnología adaptativa se combina con el esfuerzo corporal para asegurar sus capacidades básicas: oyen con amplificadores, respiran con respiradores, se movilizan en sillas de ruedas que custodian con más preocupación que el cuidado que dan a sus cuerpos.

 

Por lo tanto, la intimidad asistencial de la máquina con el cuerpo es una característica de la vida de muchas personas con discapacidad, pero una que puede distanciarlas de las que no tienen discapacidad. Alison Kafer critica al ecofeminismo por suponer que los compromisos auténticos con la naturaleza solo son posibles a través de experiencias de inmersión puramente naturales, experiencias en las que se prohíbe el uso de productos manufacturados, incluidos los dispositivos de asistencia y prótesis que distinguen la corporeización de algunas personas con discapacidad. Según Kafer, el ecofeminismo sigue atado al dualismo tradicional del artificio humano versus naturaleza, en parte por equiparar erróneamente los cuerpos típicos de la especie con la naturalidad. Ella afirma que la tipicidad de las especies sigue siendo una presunción del feminismo (Kafer 2005). Esta norma ignora o devalúa a las personas con discapacidad cuyo funcionamiento integra sus partes corporales con componentes mecánicos u otras tecnologías (Véase Kafer 2013 para una teoría más general dedicada a la corporeización y que entrecruza las teorías feminista, de la discapacidad y queer).

 

Aunque normalmente se considera que no son personas aptas para participar en competencias, cuando las personas con discapacidad con prótesis funcionan bien, sus supuestas ventajas cibernéticas crean otro motivo para que se les rechace. En un caso que llegó a la Corte Suprema de los Estados Unidos, la Asociación Profesional de Golf (PGA, por sus siglas en inglés) intentó sin éxito prohibir la participación de una persona competente pero que, debido a una anomalía física no podía caminar todos los dieciocho hoyos. La PGA invocó el espectro de una pendiente resbaladiza frankensteiniana: si un golfista con anomalías podía movilizarse con un carrito de golf mientras los golfistas normales caminaban, ¿qué impediría que un futuro aspirante, amputado de un miembro superior, se colocara un brazo biónico capaz de lanzar una bola de golf a más de tres kilómetros? (PGA Tour, Inc. v. Martin (00-24) 532 U.S. 661 (2001) 204 F. 3d 994).

 

Los amputados de la parte inferior de la pierna solían quedar excluidos de las competencias de atletismo porque sus prótesis les hacían correr demasiado lento. Ahora, los nuevos materiales y diseños han creado pies deportivos especialmente elásticos que permiten a sus portadores, cuando son muy hábiles y tienen mucho talento, correr tan rápido como se puede hacer con los pies de carne y hueso. Dory Selinger, víctima de un atropello, ahora va en bicicleta con un clavo con tacos que sustituye a un pie amputado. Como no se flexiona, la clavija es más eficaz para pedalear que un pie de carne y hueso. El mejor tiempo de Selinger está a solo cuatro segundos del antiguo récord mundial para corredores “normales” (Squatrighlia 2001).

 

La estrella sudafricana de atletismo Oscar Pistorius, cuyos pies congénitamente anómalos fueron amputados en la infancia, utiliza modernos pies artificiales de aleación que devuelven casi tanta energía como las cargas de peso del corredor. Los responsables de las carreras se opusieron a que Pistorius compitiera con atletas no discapacitados, invocando objeciones que iban desde el temor a que se cayera sobre otros atletas, pasando por la violación de las normas por no tener un pie de carne y hueso que tocara el poste de salida, hasta que su propia presencia corrompería la pureza del deporte, pasando por la extravagante predicción de que los atletas sin discapacidad se amputarían sus propios pies de carne y hueso para obtener ventajas derivadas de las prótesis. Al parecer, Pistorius utiliza una cuarta parte menos de energía en la parte inferior de la pierna cuando se compara con corredores con pies de carne y hueso porque sus tobillos protésicos son más eficientes que los de carne y hueso, y en un principio se le prohibió participar en los Juegos Olímpicos debido a la afirmación (posteriormente anulada por el Tribunal Internacional de Arbitraje Deportivo) de que sus pies artificiales le daban una ventaja injusta (Véanse Silvers y Wasserman 2000 para un debate general sobre la equidad en lo que respecta a la adaptación de las personas con discapacidad en el deporte de competencia, y Silvers 2008 en lo que respecta a la corporeidad mejorada).

 

Podría decirse que es injusto excluir a los corredores discapacitados por el hecho de que unas prótesis rudimentarias los incapacitan para ser competitivos, y luego excluirlos también cuando unas prótesis de mejor calidad los hacen muy competitivos. Esta práctica de limitar la elegibilidad a quienes compiten con una corporeización típica, reduce las oportunidades sociales de quien no se ajusta a las reglas convencionales de la corporeización. Y es precisamente por la facilidad con la que dichas reglas de competencia pueden ser manipuladas para favorecer algunos de los llamados modos normales de funcionamiento sobre otros aparentemente anómalos, por lo que las feministas han sospechado, con razón, de apelar a reglas derivadas de modelos de recreación competitiva como relevantes y reguladores de la justicia social.

 

Los enfoques tradicionales de la justicia suelen considerar que la competencia por los recursos o la posición es fundamental para las relaciones sociales y políticas, lo que en consecuencia pone un énfasis en la gestión equitativa de las ventajas otorgadas socialmente o conseguidas artificialmente, algo así como las reglas de juego que controlan el despliegue de información privilegiada, equipos, productos farmacéuticos y otros potenciadores del rendimiento. Por otro lado, las teorías feministas de la justicia lograda a través de la inclusividad, como las de Iris Young (1990) y Martha Nussbaum (2006), presentan la interdependencia, más que la rivalidad, como la relación social y política que debería preocupar más a la justicia. En contraste con las preocupaciones de la teoría tradicional de la justicia sobre el impacto de la corporeización perturbadora en la práctica, la política y los principios (por ejemplo, véase la conocida exclusión de Rawls de las personas con discapacidad por este motivo, 1985, p. 234), estas teorías feministas condenan, e intentan superar, la omisión o la interdicción de la práctica, la política y los principios de justicia de las personas con cuerpos o mentes anómalos.

 

6. Ética e inclusión

En general, las personas con discapacidades físicas y mentales tienen en común al menos sus experiencias de exclusión social. La exclusión ocupa un lugar preponderante en la vida de muchas personas con discapacidad y condiciona sus expectativas y aspiraciones. Este es un planteamiento conocido presente en las historias de vida de muchas personas que se identifican con grupos no dominantes.

 

A menudo se ha apelado a presunciones sobre la falta de aptitud y la complejidad biológica de parte de la población para forzar su segregación. Los tribunales han respaldado la separación de personas identificadas como de diferentes razas alegando que los planes sociales de segregación simplemente reconocen las afinidades “naturales” entre personas de la misma raza y las antipatías “naturales” entre personas de diferentes razas. Los supuestos beneficios del separatismo biológico también se han citado para negar a las mujeres un empleo que las colocaría en compañía de los hombres. Por ejemplo, cuando una ley estatal que negaba a las mujeres la oportunidad de ser empleadas como camareras fue impugnada ante la Corte Suprema de los Estados Unidos por considerar que violaba la garantía constitucional de igualdad de protección, la Corte declaró que la exclusión era constitucional debido a las diferencias “reales” entre hombres y mujeres. La opinión de la mayoría afirmó explícitamente que la presencia de las mujeres incita “naturalmente” a los hombres a la lujuria y la violencia, y que las mujeres no tienen la capacidad física de imponer un comportamiento ordenado a los alborotadores de un bar (Silvers y Stein 2002).

 

Del mismo modo, las personas con discapacidad han sido caracterizadas como biológicamente incapaces de cumplir con las responsabilidades —y, por lo tanto, de gozar de los privilegios de la ciudadanía— para trabajar y jugar con personas no con discapacidad y para que se les permita la libertad reproductiva. Por ejemplo, las personas con retardo mental, parálisis cerebral, ceguera y sordera han sufrido la esterilización por orden del Estado, la supresión de la custodia de sus hijos e hijas basándose únicamente en su discapacidad, la denegación del acceso a la educación pública con el argumento de que su presencia perjudicaba a otros/as niños/as, y su internamiento con el fin de proteger a los ciudadanos “típicos” para que no tengan contacto con las personas con discapacidad (Lombardo, 2008). Un daño similar avalado legalmente es un tema familiar presente en la historia de las mujeres, las minorías raciales, los pueblos indígenas y los gays y las lesbianas.

 

En su búsqueda de fundamentos éticos para condenar los tipos de exclusión a los que han sido sometidas las mujeres, las pensadoras feministas se han visto defraudadas por los análisis metaéticos, morales y políticos tradicionales. Las feministas han encontrado que la filosofía moral tradicional es sospechosa por presentar los comportamientos típicos de los hombres como acciones morales paradigmáticas, y la filosofía política tradicional es igualmente sospechosa por carecer de soluciones para los retos morales y políticos que plantea esta exclusión sesgada y pretextual. Si bien la teorización ética y política estándar pretende por principio abarcar a todos por igual, las críticas feministas han demostrado que sus presunciones a menudo excluyen a tipos devaluados de personas de significativos roles morales, políticos y sociales (por ejemplo, Putnam 1993 llama la atención sobre la exclusión que hace Rawls de las personas con discapacidades graves del nivel básico de formulación de los principios de justicia). En este marco, filósofas feministas como Annette Baier (1986, 1987), Eva Kittay (1998), Martha Nussbaum (2001, 2006) e Iris Marion Young (1990a; 1990b) han sido pioneras en la exploración de teorías alternativas más inclusivas (por mencionar solo a algunas de las principales feministas cuyas teorías se han visto influidas por la preocupación de abordar adecuadamente los fenómenos de la discapacidad). Han reubicado la búsqueda de un centro adecuado para la filosofía moral y política a, por ejemplo, la ética y la política de la confianza y el cuidado, las virtudes de la dependencia, el mantenimiento de las capacidades fundamentales para la vida humana y el establecimiento de una interconexión moralizada entre personas que no ocupan posiciones similares en la vida. Aunque difieren entre sí en sus enfoques de la teoría ética y política feminista, todas se basan en la preocupación por lograr un tratamiento filosófico adecuado para abordar los tipos de interacciones problemáticas entre las personas con discapacidades y las que no tienen discapacidad, o para dilucidar formas de enmarcar las políticas distributivas que se ajusten a las  situaciones tanto de las personas no con discapacidad como de las con discapacidad. (Para otro ejemplo explícitamente feminista de la teoría ética, véase Mahowald en Silvers, Wasserman y Mahowald 1998, y para un ejemplo sobre políticas distributivas compatible con el feminismo, véase Becker 2012).

 

En la literatura filosófica que se refiere a las personas con discapacidad han surgido dos aproximaciones importantes para abordar su exclusión social. Algunas autoras se centran sobre todo en la justicia procesal para facilitar las oportunidades de participación social de las personas con discapacidad (Young 1992; Silvers 1998b; Anderson 1999; Silvers y Francis 2005). Anderson insta a que se garantice a todas las personas el acceso efectivo a las condiciones sociales de su libertad en virtud de su igualdad, no de su inferioridad. Para ilustrar esto, señala que lo que objetan los sordos no es su falta de audición, sino que “todos los demás han manipulado los medios de comunicación de forma tal que los dejan fuera de la conversación. Se puede detectar esta injusticia sin investigar las preferencias o los estados subjetivos de alguien” (Anderson 1999, 334). Silvers propone un procedimiento denominado contrafactualización histórica para identificar las prácticas que favorecen a la mayoría no con discapacidad y que excluyen injustamente a las personas con discapacidad (Silvers 1998b; Hoffman 2003).

 

Otras consideran que la respuesta yace en primer lugar en la justicia distributiva para aumentar la provisión de recursos a las personas con discapacidad y a las familias que las cuidan (Kittay 1998; Kittay 2001; Nussbaum 2006). Nussbaum, por ejemplo, parte de una idea global del bien para orientar la justicia. Elabora una lista de capacidades necesarias para vivir con dignidad y sostiene que las personas con discapacidades merecen apoyo para alcanzar niveles de umbral de estas capacidades, si pueden hacerlo, incluso si hay que desplegar más recursos para ayudar a quienes necesitan de otras personas para alcanzar el mismo nivel. Kittay, con otro ejemplo, busca condiciones de ayuda para quienes interactúan en relaciones de dependencia, tanto las personas dependientes como sus cuidadoras, argumentando que ambas deben ser asistidas para lograr un buen cuidado —y, por lo tanto, justicia— para el dependiente. Para lograr este resultado a través de la justicia, Kittay considera que es necesario mantener un orden social que asegure el cuidado de las personas dependientes como un propósito principal de la formulación de los principios fundamentales de la justicia y como una base teórica que disminuya el valor de la independencia, al menos para las personas con discapacidad (Kittay 2011). Aunque muchas comentaristas suscriben la importancia que Kittay le da a la (re)organización de la sociedad para proporcionar diversos tipos de cuidados y proteger el trabajo de cuidado, se ha cuestionado la forma en la que ella relaciona su visión con la política liberal. Uno de los problemas tiene que ver con los supuestos de Kittay sobre cómo, desde su perspectiva, funciona la reciprocidad en la teoría liberal, y otro es aquel referido al papel de las relaciones recíprocas (Whitney 2011). Otro problema es sobre si la vulnerabilidad de las personas dependientes absolutas es lo suficientemente similar a otros tipos de vulnerabilidad, como la de las personas cuidadoras, para justificar que se tome la relación de apoyo que necesitan las dependientes absolutas como el modelo básico de afiliación y obligación social (Bhandary 2010).

 

Ninguno de estos acercamientos a la justicia —uno que pone en primer plano la reforma de los procedimientos y el otro que revisa la distribución de los recursos— niega la importancia de los objetivos del otro. En gran medida, divergen en cuestiones de prioridades prácticas, pero también en cuestiones de si se debe dar prioridad moral al acuerdo sobre lo que es correcto, o sobre lo que es bueno. Sin embargo, algunas pensadoras feministas que han cuestionado la capacidad de las teorías morales tradicionales para tener en cuenta las necesidades y experiencias tanto de las personas que reciben cuidados como de las que los prestan, se inclinan por describir la conducta de cuidado como inspirada no por el deber, sino por el reconocimiento imperioso de la necesidad de otra persona y de la propia capacidad para aliviarla. En consecuencia, han criticado las teorías procesales basadas en los derechos y en la obligación por abstraerse excesivamente de los encuentros experimentados con personas dependientes que necesitan protección y apoyo (Kittay, 1998, por ejemplo). Otras filósofas feministas, como Baier y Nussbaum, han planteado una cuestión diferente sobre la idoneidad de las teorías morales tradicionales para abordar el fenómeno de la interdependencia. Su preocupación se centra en la validación más que en la motivación. Han cuestionado si los enfoques centrados en personas independientes, que contratan libre y recíprocamente entre sí para beneficiarse mutuamente, pueden dar cuenta de las obligaciones de las personas que son, temporal o permanentemente, muy dependientes de otras para el apoyo físico, cognitivo o emocional.

 

Nussbaum (2006) sugiere que la fuente de que la filosofía política ignore a las personas con discapacidad < radica en un supuesto fundamental de la teoría del contrato social. Critica a Rawls por colocar a los/las ciudadanos/as en el papel de básicamente iguales que se relacionan porque pueden beneficiarse mutuamente, diciendo: “En lugar de imaginarnos unos/as a otros/as como básicamente iguales que negocian, puede que sea mejor que pensemos unos/as en otros/as como personas con distintos grados de capacidad y discapacidad, en una variedad de relaciones diferentes de interdependencia entre sí” (2001, B9). Ella objeta la interpretación de la negociación recíproca como la conexión social fundamental y, por lo tanto, paradigmática, entre los/las ciudadanos/as porque “borra las formas más asimétricas de dependencia que contiene la vida humana: la necesidad de cuidados en la infancia, la edad extrema y los períodos de enfermedad grave o una vida de discapacidad grave” (2001, B9).

 

Nussbaum cree que la teoría tradicional del contrato social es errónea al poner a prueba las concepciones básicas de la justicia en función de las razones del interés propio, asignando así a las razones del interés propio la preeminencia sobre las del interés-de-otros. Y, sin duda, es difícil ver cómo una concepción que deriva la justicia de las decisiones que tienen que ver con la autoestima (como, por ejemplo, si determinadas formulaciones de principios beneficiarían a una persona independientemente de sus circunstancias) puede proporcionar principios de protección adecuados para cada persona en relación con otras, especialmente en vista de las vulnerabilidades que las personas aceptan como el precio para ser parte de esquemas cooperativos.

 

Estimuladas por la crítica de Nussbaum, Silvers y Francis (2005) retoman las ideas de Baier sobre la centralidad de la confianza en la interacción moral. Ellas proponen extrapolar los principios de justicia a partir de las prácticas que facilitan que las personas confíen y, por lo tanto, se muestren vulnerables, entre sí. Las prácticas que alimentan esta confianza son componentes cruciales de la cooperación social. Además, a diferencia de la negociación, que requiere la elaboración de estrategias y, por lo tanto, complejas habilidades cognitivas de alto orden, confiar es una conducta que pueden llevar a cabo por igual las personas sin discapacidad y las que tienen casi cualquier tipo de discapacidad. Las personas que no pueden articular sus decisiones, y que incluso pueden no ser capaces de llegar a ellas, pueden sin embargo expresar el hecho de otorgar o retirar su confianza. Como modo de relacionarse, la confianza es, por excelencia, adecuada para facilitar las interacciones entre personas que, en diversos aspectos, se encuentran en una posición asimétrica entre sí. Silvers y Francis sostienen que la creación de confianza es un proceso más inclusivo que la negociación de los principios de justicia. Así, tanto para las personas con discapacidad como para las no con discapacidad, la creación de confianza constituye una práctica más adecuada para lograr la justicia que la de los intercambios recíprocos exigidos en la contratación estratégica.

 

7. Aplicaciones

Al eliminar algunos enfoques sesgados sobre la teorización moral y política, el trabajo de las filósofas feministas ha influido mucho y de forma beneficiosa en la filosofía de la discapacidad. Sin embargo, como la filosofía feminista está centrada en la mujer, y la mayoría de las mujeres no se identifican como personas con discapacidad, los intereses y los énfasis de las pensadoras feministas no siempre son congruentes con los de las activistas que aspiran a liberar a las personas con discapacidad de los acuerdos sociales opresivos o con los de los/las académicos/as que formulan teorías liberadoras que guían y justifican esa acción. Dos diálogos en los que la alianza entre la filosofía feminista y la filosofía de la discapacidad es tensa tienen que ver con la libertad de las mujeres para dar forma a sus propias relaciones y su libertad para reproducirse. Aunque las activistas y las estudiosas de la discapacidad nunca niegan que las mujeres deban ser completamente libres, a algunas les preocupa que las mujeres ejerzan su libertad de forma que se restrinja o se desestime la de las personas con discapacidad.

 

7.1. Cuidado

Es más probable que las mujeres sigan manteniendo relaciones con personas dependientes enfermas o con discapacidad, que lo que hacen los hombres (Cohen, 1996). Por lo tanto, las mujeres contribuyen a una gran proporción de los cuidados de la sociedad, pero pueden verse perjudicadas y en desventaja por este papel a menos que sus contribuciones como cuidadoras sean adecuadamente reconocidas, apreciadas y compensadas. Esta cuestión, en la que se pone énfasis en la literatura feminista y en el movimiento de mujeres, es una piedra angular para muchas filósofas feministas a la hora de juzgar la idoneidad de las teorías morales y políticas.

 

Los análisis y evaluaciones de las dimensiones morales de la forma en la que las cuidadoras se relacionan con las personas con discapacidad dependientes, así como con las personas con discapacidad que no necesitan niveles extraordinarios de cuidados, se beneficiarían de una atención de colaboración matizada por parte de las estudiosas de la discapacidad y del feminismo. Incluso cuando las relaciones de ayuda son voluntarias, corren el riesgo de ser asimétricas, ya que la persona dependiente se siente coaccionada a recibir la ayuda en la forma ofrecida en lugar de la preferida, o la trabajadora cuidadora se puede sentir aprisionada por la relación. Quienes prestan ayuda eligen cómo ayudar, pero quienes la reciben no pueden elegir cómo ser ayudados/as, ya que si su conexión con alguien más es como receptor/a de ayuda, rechazar la elección de ayuda ofrecida por alguien lo/la deja a uno/a en soledad (Silvers 1995). Joan Tronto considera que el desequilibrio de poder entre quienes cuidan y quienes reciben cuidados conlleva un potencial de opresión (Tronto 1987; Tronto 1993).

 

Nussbaum observa, con razón, que debemos preservar el autorespeto de las personas dependientes sin explotar a las personas cuidadoras. Morris sostiene que la solución reside en eliminar las presunciones sobre la corporeización normal y el funcionamiento normal que ahora impregnan la forma en la que los/las cuidadores/as y los/las receptores/as de cuidados suelen ser conceptualizados/as por la ética del cuidado. Las defensoras de la ética del cuidado podrían sacar provecho de reconocer que muchas personas con discapacidad, tanto hombres como mujeres, son cuidadores/as de sí mismos/as y, por lo tanto, están en una posición crucial para entender cómo la prestación de cuidados se conecta mejor con la recepción de los mismos (Morris 2001). Elaborar una mejor comprensión de las dimensiones morales, políticas y sociales de las relaciones de cuidado es de crucial importancia no solo para las propias personas con discapacidad, sino también para las familias que dependen tanto de asegurar el cuidado de sus miembros dependientes como sus dependientes lo son de ellas.

 

7.2. Bioética

La bioética es otro ámbito de la filosofía aplicada en el que el pensamiento feminista, si bien está dejando su huella, al menos inicialmente ocluyó las perspectivas de la discapacidad. Las especialistas feministas en bioética se han alineado con mayor frecuencia con el principio de que a las mujeres se les debe el control de sus propios cuerpos. Aunque esta idea puede parecer compatible con el valor de la autodeterminación que promueve gran parte de la filosofía de la discapacidad, algunas especialistas en bioética, incluidas algunas que son feministas, han adoptado visiones medicalizadas de la discapacidad y, al hacerlo, han argumentado que la perspectiva de tener un hijo/a discapacitado/a justifica, o incluso obliga a, interrumpir el embarazo (Purdy 1995; véase también McMahan 1998 y McMahan 2005). Una postura relacionada, pero no idéntica, cuestiona las leyes “Baby Doe” que prohíben a los hospitales negar a los recién nacidos con discapacidades un tratamiento efectivo para salvar su vida, argumentando que los padres y las madres deberían ser libres de decidir si la vida de su hijo/a merece la pena (Paris et al. 2005).

 

La feminista especialista en biótica Adrienne Asch ha distinguido cuidadosamente entre el derecho de una mujer a interrumpir su embarazo y las limitaciones morales para poner fin a la vida de su hija/o recién nacida/o. La discapacidad no disminuye los derechos de las/los recién nacidas/os, ni de otras personas con discapacidad, a las necesidades de la vida (Asch 1990 2002; Asch y Geller 1996; Asch, Gostin y Johnson 2003; Kittay 2005). Las estudiosas de la discapacidad se han opuesto en general a la presunción infundada de que ser una persona con discapacidad hace que la vida no merezca la pena, o al menos hace que la vida de las personas con discapacidad sea menos gratificante y valiosa que la de las personas sin discapacidad. El aislamiento social al que a menudo se condena a las personas con discapacidad hace que las no con discapacidad estén mal informadas sobre su potencial para llevar una vida satisfactoria. Interrumpir un embarazo porque el/la infante resultante puede tener una limitación reduce a la persona a la discapacidad, pero las personas con discapacidad son una suma de muchos fortalezas y debilidades diferentes, al igual que las personas sin discapacidad (Parens y Asch 1999). Al igual que Asch, Carlson exhorta a las feministas a ser cautelosas con respecto a la inducción dirigida a las mujeres para que acepten roles sociales en los que se desvaloriza a las personas con discapacidad. Señala que los programas feministas a favor de la accesibilidad al control de la natalidad a menudo invocan el miedo a perpetuar la debilidad mental para apoyar sus argumentos. Carlson advierte que la consejería genética, que también es un trabajo realizado principalmente por mujeres, puede desempeñar un rol similar de control (Carlson 2010).

 

La objetable presunta devaluación de la vida debido a una discapacidad no es compatible con un compromiso pleno y equitativo con la libertad reproductiva. Tanto las filósofas como las responsables políticas han invocado el supuesto sufrimiento ineludible de las personas con discapacidad como razón para prohibir a las mujeres sordas y a las mujeres con enanismo el uso de la tecnología reproductiva (por ejemplo, el diagnóstico genético preimplantacional) para tener hijas/os como ellas, limitando así las opciones reproductivas de estas mujeres. Surge un reto adicional de consistencia con respecto a la influencia que la perspectiva de una vida triste o mala debe tener en la libertad reproductiva para tener hijas/os que puedan o vayan a tener discapacidades. Las feministas condenan la práctica del aborto de fetos femeninos y del infanticidio femenino, incluso cuando las mujeres llevan una vida ineludiblemente miserable. Aparte de la influencia de los prejuicios sociales imperantes contra la discapacidad, resulta difícil ver qué llevaría a quienes consideran la interrupción del embarazo de mujeres de esta manera a extender su postura a la interrupción del embarazo de otros tipos de personas devaluadas (Asch 1999; Asch y Geller 1996).

 

8. Conclusión

Durante más de dos décadas, la filosofía feminista ha tenido un compromiso provechoso pero a veces incómodo con los hechos y la teoría de la discapacidad. A algunas feministas que ven la teorización feminista desde la perspectiva de la discapacidad, como Morris y Wendell, les molesta la evidencia de que el feminismo no ha superado una lealtad residual a la normalidad. Y, de hecho, algunas discusiones sobre la discapacidad por parte de las feministas parecen proceder dejando de lado las propias afiliaciones del feminismo por la liberación, la autoafirmación y la inclusión. En general, sin embargo, la filosofía se ha beneficiado de la aplicación de las lentes teóricas del feminismo para comprender mejor la discapacidad. Pulir esas lentes con el paño del que están hechas las vidas de las personas con discapacidad promete lograr explicaciones filosóficas más matizadas y perspicaces, y teorías de mayor alcance y visión más amplia, que aquellas logradas durante los siglos en los que la filosofía pasó por alto la discapacidad.