Kathryn Norlock

2022

La ética feminista tiene como objetivo “comprender, criticar y corregir” cómo opera el género dentro de nuestras creencias y prácticas morales (Lindemann 2005, 11), así como en nuestros enfoques metodológicos de la teoría ética. Más específicamente, las éticas feministas buscan comprender, criticar y corregir: (1) la visión binaria del género, (2) el privilegio históricamente asignado a los hombres y/o (3) las formas en que las concepciones sobre el género mantienen órdenes o prácticas sociales opresivas que perjudican a otras personas, especialmente a niñas y mujeres que históricamente han sido subordinadas, en dimensiones dotadas de género como la sexualidad y la identidad de género. Dado que la opresión a menudo implica ignorar las perspectivas de las personas marginadas, los diferentes enfoques de la ética feminista comparten un compromiso con una mejor comprensión de las experiencias de quienes son oprimidas en razón de su género. Ese compromiso se traduce en una tendencia, dentro de la ética feminista, a considerar información empírica y realidades materiales.

No todas las éticas feministas corrigen todos los puntos (1) a (3). Algunas han asumido o mantenido el binarismo de género (Wollstonecraft 1792; Firestone 1970). Estas críticas buscan corregir el privilegio de los hombres como la mitad supuestamente más moralmente valiosa del binario, o bien cuestionan el mantenimiento de un orden social que oprime a otros de forma dotada de género. Más recientemente, es común que la ética feminista critique el propio binarismo de género, argumentando que sostener una concepción fija del mundo compuesto únicamente por hombres y mujeres “biológicos” contribuye a la reproducción de órdenes sociales opresivos y generizados, especialmente cuando esta visión margina a quienes no se ajustan a los binarios de género (Butler 1990; Bettcher 2014; Dea 2016a). Las éticas feministas que prestan atención a las intersecciones de múltiples dimensiones de la identidad—como la raza, la clase y la discapacidad, además del género—critican y corrigen la suposición de que todos los hombres están históricamente privilegiados por igual, como si el privilegio se distribuyera uniformemente entre todos los hombres sin importar su posición social. En cambio, se enfocan en criticar y corregir las prácticas opresivas que perjudican y marginan a personas que viven en esas intersecciones, con el fin de reconocer las experiencias distintivas de mujeres cuyos recorridos no coinciden con los de los grupos culturalmente dominantes (Crenshaw 1991; Khader 2013). Sea cual sea el enfoque particular de cada ética feminista, una característica ampliamente compartida es la atención explícita al poder, el privilegio o el acceso limitado a bienes sociales. En un sentido amplio, entonces, la ética feminista es fundamentalmente política (Tong 1993, 160). Sin embargo, esto no la distingue necesariamente de la “ética tradicional”, ya que los análisis feministas de la teoría ética como surgida de contextos materiales y no ideales sugieren que toda ética es política, se reconozca o no.

Dado que la ética feminista no es meramente una rama de la ética, sino más bien “una forma de hacer ética” (Lindemann 2005, 4), quienes participan de estas tareas pueden involucrarse en cualquier rama de la ética, incluidas la metaética, la teoría normativa y la ética práctica o aplicada. El objetivo de la ética feminista es, idealmente, transformar la ética para mejorarla, refinando la teorización moral y ofreciendo mejores enfoques para temas que incluyen cuestiones de género. La ética feminista no se limita a temas generizados, ya que sus aportes son aplicables al análisis de experiencias morales que comparten características con problemas de género o que reflejan la intersección del género con otras bases de opresión. Las investigaciones filosóficas feministas incluyen el uso de herramientas desarrolladas por la ética feminista para abordar problemas éticos en sentido amplio.

 

Índice

1. Ética feminista: contexto histórico
1.1. Precursoras de la ética feminista: siglos XVII y XVIII
1.2. Influencias y temas: siglo XIX
1.3. Influencias y temas: siglo XX
2. Temas en la ética feminista
2.1. Binarismo, esencialismo y separatismo de género
2.2. La ética del cuidado como una aproximación femenina o generizada a la moralidad
2.3. Interseccionalidad
2.4. Críticas y ampliaciones feministas de las teorías morales tradicionales
2.4.1. Deontología, derechos y deberes
2.4.2. Consecuencialismo y utilitarismo
2.4.3. Contractualismo moral
2.4.4. Ética de la virtud
2.5. Rechazos al absolutismo: pragmatismo, feminismo transnacional y teoría no-ideal

 

1. Ética feminista: contexto histórico

La ética feminista en tanto área académica de estudio en el campo de la filosofía data de la década de 1970, cuando las revistas filosóficas comenzaron a publicar con mayor frecuencia artículos específicamente relacionados con el feminismo y el sexismo (Korsmeyer 1973; Rosenthal 1973; Jaggar 1974), y luego de que comenzaran a establecerse programas curriculares de Estudios de la Mujer en algunas universidades (Young 1977; Tuana 2011). Las personas interesadas en los temas más saltantes durante los cincuenta años de ética feminista en la filosofía encontrarán esta discusión en la sección (2), “Temas en la Ética Feminista”.

Antes de 1970, “no existía un acervo reconocido de filosofía feminista” (Card 2008, 90). Por supuesto, a lo largo de la historia, los filósofos han intentado comprender el papel que el género puede desempeñar en la vida moral. Sin embargo, estos filósofos presumiblemente se dirigían a lectores masculinos y sus reflexiones sobre las capacidades morales de las mujeres no solían tener como objetivo el poner fin a la subordinación de estas. En raras ocasiones se encuentran en la historia de la filosofía obras filosóficas que tomen en cuenta el género para criticar y corregir los privilegios históricos de los hombres o para alterar los órdenes y prácticas sociales que subordinan a los grupos en términos generizados. Para la ética feminista, es necesario, si bien no es suficiente, comprender que el sexo importa de algún modo para la propia teorización ética.

Sin embargo, algunas filósofas y escritoras de casi todos los siglos son precursoras de la ética feminista. Algunas autoras representativas de los siglos XVII, XVIII y XIX que se presentan a continuación abordan explícitamente lo que perciben como errores morales derivados de la opresión por razones de sexo o errores metaéticos de parte de los intelectuales públicos al creer que las formas ideales de razonamiento moral están dentro de las capacidades de los hombres y no de las mujeres. A principios y mediados del siglo XX, al mismo tiempo que el feminismo se convertía en un término de uso más popular en Europa y América, un mayor número de intelectuales abogaban de forma influyente por acabar con la injusta discriminación basada en el sexo. Algunas autoras argumentaron concertadamente que los filósofos y teóricos se equivocaban en su comprensión de lo que parecían ser diferencias de género en el razonamiento ético y moral.

 

1.1. Precursoras de la ética feminista: siglos XVII y XVIII

En el siglo XVII, algunas intelectuales publicaron tratados en los que sostenían que las mujeres eran tan racionales como los hombres y que debían recibir la educación que les permitiera desarrollar su carácter moral. Sostenían que, puesto que las mujeres son racionales, su acceso desigual al aprendizaje era inmoral e injustificable. Exploraron cuestiones metaéticas sobre las condiciones previas para la moralidad, incluyendo qué tipo de agentes pueden ser morales y si la moralidad es igualmente posible para los diferentes sexos. Por ejemplo, en 1694 se publicó la primera edición de A Serious Proposal to the Ladies for the Advancement of their True and Greatest Interest, de Mary Astell, que abogaba por el acceso a la educación. Fue lo suficientemente controvertida como para que Astell publicara una ampliación tres años más tarde, A Serious Proposal, Part II, que cuestionaba “esos profundos supuestos filosóficos y teológicos de fondo que niegan a las mujeres la capacidad de mejorar la mente” (Springborg, “Introducción”, en Astell 2002, 21). En aquel entonces, parece que algunas personas atribuyeron la primera Serious Proposal no a Astell, sino a Damaris Cudworth Masham, una antigua compañera de John Locke, ya que esas críticas a la injusticia de la suerte de las mujeres y los supuestos de fondo que mantenían su situación de subordinación le eran familiares a Masham (Springborg, “Introductción”, en Astell 2002, 17). Si bien Masham discrepaba tajantemente con algunos aspectos de la obra de Astell, también a ella se le atribuirían más tarde “reivindicaciones explícitamente feministas”, incluidas las objeciones a “la educación inferior concedida a las mujeres” (Frankel 1989, 84), especialmente cuando tales obstáculos se debían a “la ignorancia de los hombres” (Masham 1705, 169, citado en Frankel 1989, 85). Masham también deploraba “el doble rasero de moralidad impuesto a mujeres y hombres, especialmente… la afirmación de que la ‘virtud’ de la mujer consiste principalmente en la castidad” (Frankel 1989, 85).

Un siglo más tarde, Mary Wollstonecraft, en su Vindication of the Rights of Women ([1792] 1988), volvió a llamar la atención sobre la falta de acceso de las niñas a la educación. Al cuestionar los supuestos filosóficos que sustentaban las prácticas que negaban a las niñas una educación adecuada, Wollstonecraft articuló un ideal de la Ilustración sobre los derechos sociales y morales de las mujeres como iguales a los de los hombres. Wollstonecraft también amplió su crítica de las estructuras sociales para abarcar la teoría ética, especialmente en contra de los argumentos de algunos hombres influyentes que afirmaban que las virtudes de las mujeres eran diferentes de las de los hombres y que eran adecuadas para los supuestos deberes femeninos. Wollstonecraft afirmó: “Les lanzo aquí un desafío y niego la existencia de virtudes sexuales”, y añadió que “las mujeres, lo admito, pueden tener diferentes deberes que cumplir; pero son deberes humanos, y los principios que deben regular su cumplimiento… deben ser los mismos” (51). Las revoluciones de la época de la Ilustración motivaron tanto a hombres como a mujeres a reconsiderar las desigualdades en la educación en un momento en el que las nociones de derechos humanos universales ganaban importancia. Como observa Joan Landes, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, fue un extraordinario defensor de los derechos de la mujer en Francia durante el mismo periodo y abogó en 1790 por “la admisión de la mujer en los derechos de ciudadanía” y “la igualdad de la mujer en humanidad sobre la base de la razón y la justicia” (Landes 2016). Al igual que muchas teóricas de su época y lugar, entre ellas Catherine Macaulay (Tomaselli 2016), Olympe de Gouges y Madame de Staël (Landes 2016), Wollstonecraft y Condorcet admitieron que existían diferencias materiales entre los sexos, pero presentaron argumentos morales contra los dobles estándares éticos sobre la base del humanismo universal. Sin embargo, la noción de humanismo universal tendía a dar prioridad a las virtudes tradicionalmente consideradas masculinas. Wollstonecraft, por ejemplo, argumentó en contra de la percepción de que las mujeres carecían de las capacidades de los hombres para la moralidad, pero elogió la racionalidad y la “masculinidad” como condiciones previas para la moralidad (Tong 1993, 44).

 

1.2. Influencias y temas: siglo XIX

En Europa y Norteamérica, los argumentos morales del siglo XIX confluyeron en torno a cuestiones materiales que más tarde serían apreciadas por las eticistas feministas como importantes intersecciones. Un conjunto extraordinariamente diverso de mujeres activistas e intelectuales públicas presentaron argumentos reconocidamente feministas a favor de que el liderazgo moral de la mujer y la necesidad de mayores libertades sean reconocidos como imperativos morales. La resistencia de las mujeres esclavizadas y el activismo político de sus descendientes, las organizaciones antiesclavistas de mujeres en Europa y Norteamérica, la atención prestada a la desigualdad en el acceso de las mujeres a los ingresos, la propiedad, la libertad sexual, la ciudadanía plena y el derecho al voto, y el auge de las teorías marxistas y socialistas contribuyeron a la participación de las mujeres en los argumentos a favor de la reducción del militarismo, el capitalismo irrestricto, la violencia doméstica y el abuso de las drogas y el alcohol, entre otras preocupaciones.

Con la primera aparición del término feminismo (Offen 1988), el siglo XIX se ha caracterizado por una pluralidad de enfoques de la ética protofeminista, es decir, teorías éticas que anticiparon y sentaron las bases de los conceptos feministas modernos. Entre ellos se incluyen algunas teorías consistentes con el humanismo universal de Wollstonecraft y Condorcet y otras que ponen énfasis en las diferencias entre los sexos con el fin de defender la superioridad de la moral femenina. Entre dichas teorías, las más conocidas en filosofía son The Subjection of Women ([1869] 1987) de John Stuart Mill, cuya coautoría él atribuye a Harriet Taylor Mill, y el ensayo de Harriet Taylor Mill, “The Enfranchisement of Women” (H. T. Mill [1851] 1998). Al igual que sus precursores de la Ilustración, Mill y Taylor sostienen que las mujeres deben tener los mismos derechos y el mismo acceso a las oportunidades políticas y sociales. Como filósofo utilitarista, Mill subraya además los beneficios para la sociedad y para la especie humana que supone mejorar la vida y la situación social de las mujeres. Mill se muestra escéptico ante las afirmaciones de que las mujeres son moralmente superiores a los hombres, así como ante las afirmaciones de que las mujeres son “más propensas a los prejuicios morales”, a la emocionalidad y a la falta de juicio en la toma de decisiones éticas ([1869] 1987, 518 y 519). Mill y Taylor tienden a poner demasiado énfasis en los roles de las mujeres que son esposas. Reconocen algunas diferencias entre hombres y mujeres que hoy resultan controvertidas; las obras de Mill destacan especialmente los beneficios para la familia y la vida doméstica como razones para apoyar la liberación de la mujer de la subyugación. A pesar de estas opiniones, ambos defienden los beneficios de la liberación de la mujer para las esferas académica y política. Por ejemplo, describen las diferencias en los logros y el comportamiento principalmente como consecuencia de la situación social y la educación de las mujeres, lo que hace que su punto de vista sea consistente con los argumentos tanto de las estudiosas de la Ilustración antes mencionadas como de algunas de las autoras de los siglos XIX y XX, si bien no todas, que se mencionan a continuación.

Las actitudes sobre las razones de la bondad moral de tales logros eran diferentes. Algunos de los primeros movimientos utópicos y socialistas en Europa, que influyeron en las activistas por los derechos de la mujer en Estados Unidos y que más tarde influirían en los pensadores británicos, incluido John Stuart Mill, alababan las virtudes femeninas y la importancia de la mujer, pero lo hacían de un modo que reforzaba la visión de la mujer como “superior” debido a sus cualidades innatas de dulzura, amor, espiritualidad y sentimentalismo (Moses 1982). Por el contrario, otros movimientos socialistas expresaron opiniones radicales sobre la igualdad de hombres y mujeres, sin atribuir virtudes morales distintivas o superiores a las mujeres, sino más bien desafiando los sistemas de privilegio debidos al sexo, la raza y la clase (Taylor 1993). Si bien Mill y Taylor argumentarían más tarde que “la desigualdad sexual es un impedimento para el cultivo de la virtud moral”, algunas activistas estadounidenses, como Catherine Beecher, propugnaron una visión “separada pero igual” de hombres y mujeres como psicológica y esencialmente diferentes, una visión “según la cual la virtud femenina es en última instancia mejor que la virtud masculina” (Tong 1993, 36 y 37). En el trascendental año de 1848, Frederick Douglass insistió en que “todo lo que distingue al hombre como ser inteligente y responsable, es igualmente cierto de la mujer” (citado en Davis 2011, 51). Ese mismo año, se firmó la Declaración de Sentimientos en una convención por los derechos de la mujer en Seneca Falls, Nueva York, y se produjeron revoluciones socialistas y anarquistas en Europa. Entre las revolucionarias había pensadoras públicas que defendían la propiedad comunal y la igualdad sexual, y que criticaban la intervención del Estado y la iglesia en el matrimonio. Sus argumentos sobre ética práctica y feminista influyeron en Emma Goldman y otras pensadoras de principios de siglo.

En el siglo XIX, filosofas de distintas procedencias lograron un mayor acceso a la educación y a la imprenta, lo que dio lugar a una pluralidad de enfoques del proyecto de comprender, criticar y corregir cómo opera el género en el marco de nuestras creencias y prácticas morales. Por ejemplo, la adhesión de algunas pensadoras protofeministas a las virtudes domésticas configuró sus recomendaciones éticas. Algunas activistas blancas y de clase media abogaron por el fin de la esclavitud y, más tarde, contra la subordinación de las mujeres de color emancipadas, precisamente porque deseaban extender los privilegios de los que disfrutaban las mujeres blancas y de clase media en la esfera doméstica y privada, manteniendo el orden social y valorando al mismo tiempo la bondad femenina doméstica. Tal como dice Clare Midgley, “el papel de la mujer se discutía en términos de vida familiar. La emancipación marcaría el fin de la explotación sexual de las mujeres y de la perturbación de la vida familiar, así como la creación de una sociedad en la que la mujer negra pudiera ocupar el lugar que le correspondía como Hija, Esposa y Madre” (Midgley 1993, 351).

Por el contrario, algunas antiguas esclavas, como Anna Julia Cooper e Ida B. Wells-Barnett, y descendientes de esclavas, como Mary Church Terrell, basaron su trabajo por los derechos de la mujer y sus argumentos a favor de la igualdad moral y sociopolítica de la mujer en prioridades bastante diferentes, manifestando un mayor interés por una igual protección de parte de la ley, la liberación económica, la representación política y, en el caso de Wells-Barnett, la autodefensa y el ejercicio del derecho a portar armas, como algo necesario para la propia supervivencia y liberación de los negros estadounidenses (Giddings 2007). Cooper, que criticó con razón a las feministas blancas por sus declaraciones racistas (y supremacistas femeninas) cuando las ofrecían como razones para trabajar por los derechos de voto de las mujeres blancas y no por los de los hombres negros, adelantó una visión de las virtudes y la verdad como si tuvieran aspectos masculinos y femeninos. Un siglo antes de que la ética del cuidado se convirtiera en una corriente de la ética feminista académica, Cooper insistió en que tanto la razón masculina como la simpatía femenina “son necesarias para trabajar en la formación de la niñez, con el fin de que nuestros niños puedan complementar su virilidad con ternura y sensibilidad, y nuestras niñas puedan completar su dulzura con fuerza y confianza en sí mismas” (Cooper [1892] 2000, 60). Su eterna preocupación por los Estados Unidos era que una nación o un pueblo “degenerará en un mero emocionalismo, por un lado, o en un espíritu prepotente, por otro, si es dominado exclusivamente por uno de los dos” (61). El suyo es un argumento normativo que tiene el fin de apreciar las contribuciones que tanto los valores tradicionalmente femeninos como los masculinos podrían ofrecer a una ética bien equilibrada.

Al argumentar explícitamente que los puntos de vista son importantes para las demandas de conocimiento y la teorización moral, Cooper insistió en que el conocimiento histórico necesario para la autocomprensión de una nación depende de la representación de las voces de los negros estadounidenses y especialmente de la “mujer negra de Estados Unidos de ojos abiertos pero hasta ahora sin voz” (Cooper [1892] 2000, 2; Gines 2015). Respondiendo al llamado de Cooper por las representaciones, Wells-Barnett incluyó con determinación relatos de niñas y mujeres linchadas junto con narraciones sobre hombres y niños asesinados, y desafió las “apologías raciales-sexuales de los linchamientos para desterrar los mitos gemelos de la pureza sexual blanca (femenina) y el salvajismo sexual negro (masculino)” (James 1997, 80). El ejercicio de periodismo de investigación de Wells- Barnett le llevó a sugerir de manera rotunda que algunas de las relaciones sexuales, que daban pie a las portadas de violaciones como justificación de los linchamientos, eran relaciones consentidas entre mujeres blancas y hombres negros, mientras que las violaciones de mujeres y niñas negras, “que comenzaron en la época de la esclavitud, aún continúan sin la reprobación de la Iglesia, el Estado o la prensa” (citado en Sterling 1979, 81).

 

1.3. Influencias y temas: siglo XX

Al igual que Wells-Barnett, las escritoras anarquistas y socialistas, algunas procedentes de la clase trabajadora, presentaron argumentos claros para entender de forma diferente las capacidades y los deseos de las mujeres como seres sexuales que poseen su propia agencia moral. Entre sus líderes se encontraba Emma Goldman, cuyo anarquismo se desarrolló como respuesta a Marx y al marxismo (Fiala 2018). Goldman abogó por una comprensión más amplia del amor, la sexualidad y la familia, porque creía que los códigos sociales tradicionales de moralidad condujeron a la corrupción de la autocomprensión sexual de las mujeres (112). Al igual que Wells-Barnett, Goldman combinó los argumentos en contra de la pureza sexual femenina con la atención a la explotación sexual y el tráfico de mujeres que no gozaban de la protección del Estado (Goldman 2012). El “énfasis en la moralidad femenina [de algunas sufragistas] le repugnaba a Goldman. Sin embargo, si bien ridiculizaba la afirmación sobre que las mujeres eran moralmente superiores a los hombres… también enfatizaba que se debía permitir y animar a las mujeres a expresar libremente su ‘verdadera’ feminidad” (Marso 2010, 76).

Si bien las protofeministas de principios del siglo XX diferían en sus creencias sobre si los hombres y las mujeres tenían un carácter moralmente diferente, en general compartían la creencia en los ideales progresistas de mejora moral y social si la humanidad aplicaba un pensamiento justo y racional a las cuestiones éticas. Las pragmatistas de la era progresista, entre ellas Wells-Barnett, Charlotte Perkins-Gilman, Jane Addams y Alice Paul, “veían el entorno social como maleable, capaz de mejorar a través de la acción humana y el pensamiento filosófico” (Whipps y Lake 2016). El comienzo del siglo se caracterizó por un pensamiento notablemente optimista, incluso de parte de los teóricos más radicales que percibían los profundos daños causados por las organizaciones sociales opresivas. La mayoría de las activistas y sufragistas progresistas de esa época nunca se describieron a sí mismas con el nuevo término “feminista”, pero como precursoras inmediatas del feminismo, hoy se las describe como tales.

A pesar de que la creencia en las posibilidades de cambio parece ampliamente compartida, las feministas de la era progresista no siempre compartían un terreno común con respecto a la naturaleza moral de las mujeres o sobre la manera de lograr el progreso moral como nación. Por ejemplo, tanto Goldman como la sufragista Charlotte Perkins-Gilman defendían la autotransformación individual y la autocomprensión como claves para mejorar el carácter moral de las mujeres (Goldman 2012), al mismo tiempo que sostenían que los esfuerzos de una persona estaban mejor respaldados por un marco social y político menos individualista y más comunitario (Gilman 1966). Si bien Goldman incluyó un mayor acceso al control de la natalidad y a la elección reproductiva entre las vías moralmente urgentes para el autodescubrimiento individual de las mujeres, Gilman y muchas feministas defendieron el acceso de las mujeres a la anticoncepción de un modo que reflejaba las políticas eugenésicas cada vez más populares en Norteamérica, Sudamérica y Europa (Gilman 1932). Las contribuciones favorables a la eugenesia que hicieron las mujeres blancas y que se incluyeron en los argumentos éticos feministas para interrumpir el pronatalismo opresivo o para evitar los significativos costos de la paternidad en las sociedades sexistas, a menudo terminaron profundizando otras formas de marginación, incluidas las basadas en la raza, la discapacidad y la clase social (Lamp y Cleigh 2011).

En los Estados Unidos, la centralidad de los temas de sexo y género en la ética pública alcanzó su punto álgido durante la Era Progresista, lo que llevó a una revista a publicar en 1914 que “Ha llegado el momento de definir el feminismo; ya no es posible ignorarlo” (Cott 1987, 13). Desafortunadamente, este sentimiento decaería con el inicio de la Primera Guerra Mundial y la consiguiente desaparición de las creencias optimistas en los poderes de la racionalidad humana para lograr el progreso moral. Sin embargo, a lo largo de las décadas de 1920, 1930 y 1940, a medida que las dificultades económicas, los conflictos militares y la disparidad de la riqueza fluctuaban internacionalmente, los grupos de mujeres y las activistas feministas de muchos países promoverían, con cierto éxito, argumentos feministas y morales a favor del acceso al trabajo, la profesión, las elecciones y la educación, y la liberalización de las leyes sobre anticoncepción, matrimonio y divorcio, y se expresaron en contra del militarismo. Algunos de sus logros en cuanto a un mayor acceso al voto, la educación y la prosperidad pueden haber contribuido al amplio público que se mostró receptivo ante las publicaciones de Simone de Beauvoir en Europa y, una vez traducidas, en Estados Unidos.

Beauvoir se autoidentificó como feminista por primera vez en 1972 (Schwarzer 1984, 32), y rechazó sistemáticamente la etiqueta de filósofa a pesar de haber impartido cursos de filosofía (Card 2003, 9). Sin embargo, a partir de la década de 1950, tanto su obra Ethics of Ambiguity ([1947] 1976) como The Second Sex ([1949] 2010) fueron ampliamente leídas y rápidamente consideradas importantes para la ética feminista (Card 2003, 1). Como obras de moralidad existencialista, enfatizaban que no todos somos simplemente sujetos y decisores individuales, sino también objetos moldeados por las fuerzas de la opresión (Andrew 2003, 37). Al igual que las protofeministas descritas antes, Beauvoir se centró en las experiencias corporeizadas y las situaciones sociales de las mujeres. En estas obras clave, defendió que la corporeidad y la situacionalidad social no solo son relevantes para la existencia humana, sino que son la esencia de la existencia humana, tan cruciales que la filosofía no debería ignorarlas (Andrew 2003, 34). En The Second Sex, argumentó que algunos hombres dedicados a la filosofía llevaban a cabo el proyecto de mala fe de ignorar su propia situacionalidad sexual, al mismo tiempo que  describían a las mujeres como el Otro y a los hombres como el Yo (self). Dado que los hombres filósofos se consideran a sí mismos paradigmáticamente humanos y se encargan de caracterizar la naturaleza de la mujer como diferente de la del hombre, Beauvoir afirma que los hombres construyen socialmente a la mujer como el Otro. Es famosa la afirmación de Beauvoir de que “no se nace, sino que se llega a ser mujer”, es decir, se puede nacer siendo una hembra humana, pero “la figura que la hembra humana asume en la sociedad”, la de “mujer”, resulta de “la mediación de otro [que] puede constituir a un ser como un Otro” (Beauvoir [1949] 2010, 329). La mujer humana corporeizada puede ser sujeto de sus propias experiencias y percepciones, pero “ser mujer significaría ser un objeto, el Otro” (83), es decir, el receptor cosificado de las especulaciones y percepciones de los hombres. Beauvoir describió a una mujer que trascendiera esta situación “como vacilante entre el papel de objeto, del Otro que se le propone, y su reivindicación de libertad” (84), es decir, su libertad para afirmar su propia subjetividad, para tomar sus propias decisiones sobre quién es, especialmente cuando no se define con relación a los hombres. La posición de la mujer es, por lo tanto, tan profundamente ambigua —la de navegar “una condición humana definida en su relación con el Otro” (196)— que, si se quiere filosofar sobre la mujer, “es indispensable comprender la estructura económica y social” en la que la mujer pretende ser auténtica o ética, lo cual requiere “un punto de vista existencial, que tenga en cuenta su situación total” (84). En otras palabras, los filósofos que especulan sobre las mujeres deben tener en cuenta los obstáculos que se les presentan a las oportunidades de subjetividad y elección de las mujeres y que son creados por quienes construyeron una situación opresiva en la que deben desenvolverse las mujeres.

Las posturas de Beauvoir —que la mujer ha sido definida por los hombres y en términos masculinos, que la teoría ética debe prestar atención a la situación social de la mujer y a su capacidad para tomar decisiones morales, y que la opresión de la mujer le impide conocerse a sí misma y cambiar su situación— reflejan las preocupaciones de muchas precursoras de la ética feminista. La obra de Beauvoir determinó profundamente la aparición de la ética feminista como subcampo de la filosofía en un momento en el que los filósofos en general se habían alejado de las tendencias de los siglos XVIII y XIX de describir a las mujeres como carentes de capacidades racionales moralmente dignas. En cambio, a mediados del siglo XX, algunos filósofos influyentes de Europa y de las Américas habían transitado hacia enfoques que a menudo llevaban a describir tanto el género como la ética como irrelevantes para el discurso filosófico (Garry 2017).

 

2. Temas en la ética feminista

A lo largo de los cincuenta años en los que la ética feminista ha sido objeto de estudios filosóficos en el discurso (inicialmente) occidental y (cada vez más) internacional, las teóricas han considerado cuestiones metaéticas, teóricas y prácticas. Las cuestiones que en siglos anteriores ocuparon a las pensadoras, especialmente las relativas a las capacidades naturales (y de género) de los agentes morales para la deliberación moral, fueron reconsideradas críticamente en los debates que surgieron en las décadas de 1970 y 1980. Una de las principales áreas de investigación aborda la cuestión de si existen en la teoría normativa, y por qué,  diferencias significativas en las prioridades femeninas y masculinas de cuidado y justicia. En esta época —y hasta hoy—  surge la preocupación por los métodos feministas de articular teorías éticas. Estos debates pueden encontrarse en la literatura sobre la interseccionalidad, el pensamiento feminista negro y el feminismo de las mujeres de color, el feminismo transnacional, la teoría queer, los estudios sobre la discapacidad y las críticas del siglo XXI a la ética feminista. Merece especial atención el hecho de que las eticistas feministas parecen defender un binario de género y conceptualizaciones simplistas de la mujer como categoría. Las preguntas sobre las deficiencias de las teorías éticas tradicionales, sobre qué virtudes constituyen un carácter moralmente bueno en contextos de opresión y sobre qué tipos de teorías éticas aliviarán las opresiones y los males generizados, han dado lugar a estudios críticos en todas las décadas.

 

2.1. Binarismo, esencialismo y separatismo de género

El binarismo de género, que es el punto de vista que considera que solo hay dos géneros —-masculino y femenino— y que cada persona es solo uno de ellos (Dea 2016a, 108), es asumido por la mayoría de las feministas éticas de las décadas de 1970 y 1980 (Jaggar 1974; Daly 1979). Algunas de estas feministas critican la supremacía masculina sin preferir por ello la femenina (Frye 1983; Card 1986; Hoagland 1988). Argumentan que, si bien las categorías “hombres” y “mujeres” son fisiológicamente distintas, el potencial del feminismo para liberar tanto a hombres como a mujeres de los opresivos acuerdos sociales generizados, sugiere que los hombres y las mujeres no tienen moralidades diferentes ni realidades separadas, y que no necesitamos articular capacidades separadas para la ética (Jaggar 1974; Davion 1998). 

Otras eticistas feministas ofrecen puntos de vista radicalmente distintos. Mary Daly, por ejemplo, sostiene en Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism que las mujeres han sido definidas tradicionalmente a lo largo de la historia intelectual como subversivas ante la racionalidad, la imparcialidad y la moralidad tal y como se conciben tradicionalmente. Daly sostiene que las mujeres deben adoptar, como esenciales a la naturaleza y bien de las mujeres, algunas de las mismas cualidades que, según ella, los hombres han atribuido a las mujeres como esenciales a la naturaleza y mal de las mujeres. Daly sugiere que se valore tanto la capacidad de la mujer para tener hijos y dar a luz (en contraposición a las capacidades para participar en guerras y asesinatos), así como la emocionalidad de la mujer (en contraposición a la racionalidad) (Daly 1979).

Las feministas radicales y las feministas lesbianas que discrepan con Daly en cuanto a si la naturaleza moral de las mujeres es intrínsecamente mejor que la de los hombres, coinciden con Daly en defender el esencialismo (Griffin 1978; cf. Spelman 1988 y Witt 1995) o la separación de las mujeres de los hombres (Card 1988; Hoagland 1988). Algunas de ellas sostienen que el separatismo permite un entorno en el cual se puede crear una ética alternativa, en lugar de limitarse a responder a las teorías éticas dominadas por los hombres que tradicionalmente se debaten en la academia. Sostienen también que el separatismo impulsa mejor la mayor conexión de las mujeres entre sí y niega a los hombres el acceso a las mujeres que los hombres podrían esperar (Daly 1979; Frye 1983; Hoagland 1988). En profundo desacuerdo, filósofas como Alison Jaggar argumentan contra el separatismo como algo que no es productivo para un mundo diferente y moralmente mejor. Jaggar sostiene que “lo que debemos hacer en cambio es crear una nueva cultura andrógina que incorpore los mejores elementos de ambos…, que valore tanto las relaciones personales como la eficiencia, tanto la emoción como la racionalidad. Este resultado no puede lograrse mediante la separación sexual” (Jaggar 1974, 288). Argumentos afines para sostener enfoques andróginos de la ética influyen en los argumentos que apoyan la androginia, la transgresión de género y la mezcla de géneros que prevalecen en la década de 1990 (Butler 1990; Butler 1993), y las aproximaciones género-eliminativistas y humanistas de la ética feminista y la filosofía social que prevalecen en el siglo XXI (LaBrada 2016; Mikkola 2016; Ayala y Vasilyeva 2015; Haslanger 2012).

Una crítica al binarismo de género es que su adopción margina a las personas no conformistas. En los esfuerzos descritos como promotores de la coalición entre activistas trans y feministas no trans, algunas feministas argumentan que debemos examinar el privilegio de género inherente cuando se presupone que un binarismo de género refleja mejor la propia experiencia que las experiencias de otras/os  (Dea 2016a; Bettcher 2014). Sin embargo, estos enfoques “más allá del binario”, a su vez, han suscitado advertencias en contra por ser bienintencionados pero, en ocasiones, invalidantes de las identidades trans, “al invalidar las autoidentidades de las personas trans que no consideran que sus genitales sean incorrectos” o “al representar a todas las personas trans como problemáticamente posicionadas con respecto al binario” (Bettcher 2013). El reconocimiento de la “imposición de la realidad” y su interconexión con la opresión racista y sexista, puede paliar mejor los daños de la normalización de un binario de género (Bettcher 2013).

 

2.2. La ética del cuidado como una aproximación femenina o generizada a la moralidad

Jaggar argumenta en contra del separatismo o las realidades generizadas separadas, señalando que no existe razón “para creer en una polaridad sexual que trascienda la distinción fisiológica” (Jaggar 1974, 283). La obra de la psicóloga Carol Gilligan tiene, por lo tanto, una gran influencia en las filósofas interesadas precisamente en la evidencia de diferencias sustanciales entre sexos con respecto al razonamiento moral, a pesar de que la propia Gilligan no describe estas diferencias como polares. En su obra emblemática, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (1982), Gilligan rebate los planteamientos sobre el desarrollo moral que no tienen en cuenta las experiencias morales de las niñas (18-19), o que describen a las mujeres como estancadas en un estadio interpersonal que no alcanza el pleno desarrollo moral, como en las teorías de Lawrence Kohlberg (30). Gilligan argumenta que Kohlberg prioriza erróneamente una “moralidad de derechos” y la independencia de los demás como algo mejor que, en lugar de simplemente diferente a, una “moralidad de responsabilidad” y de relaciones íntimas con los demás (19). La investigación de Gilligan sigue la línea de Nancy Chodorow al sugerir que, para los chicos y los hombres, “la separación y la individuación están estrechamente ligadas a la identidad de género” (Gilligan 1982, 8). Asimismo, el desarrollo de la masculinidad suele implicar la valoración de la autonomía, los derechos, la desconexión de los demás y la independencia, al mismo tiempo que se considera a las demás personas y a las relaciones íntimas como peligros u obstáculos para la consecución de esos valores. Esta perspectiva se conoce como la “perspectiva de la justicia” (Held 1995; Blum 1988). Las mujeres, en los estudios de Gilligan, eran tan propensas a expresar la perspectiva de la justicia como a expresar una perspectiva que valoraba la intimidad, la responsabilidad, las relaciones y el cuidado de los demás, mientras que veían la autonomía como “la búsqueda ilusoria y peligrosa” (Gilligan 1982, 48), en tensión con los valores del apego. Esta perspectiva se conoce como la perspectiva del “cuidado” (Friedman 1991; Driver 2005).

Las filósofas que aplican los resultados empíricos de Gilligan a la teoría ética difieren sobre el papel que debe desempeñar la perspectiva del cuidado en las recomendaciones normativas. La influyente obra de Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (1984), defiende la preferencia moral de una perspectiva del cuidado tanto femenina y —tal como ella señala explícitamente más tarde— como feminista (Noddings 2013, xxiv), orientando a los agentes morales a centrarse en las necesidades de aquellas personas a las que una cuida en contextos relacionales, antes que en principios abstractos y universales. Al igual que sus predecesoras históricas mencionadas antes, Noddings hace hincapié en lo femenino “para dirigir la atención hacia siglos de una experiencia que es más propia de las mujeres que de los hombres” (xxiv), en parte para corregir el grado en el que “la voz de la madre ha sido silenciada” (1). La teoría normativa de Noddings respalda el valor moral de la parcialidad que justifica dar prioridad a las relaciones interpersonales frente a conexiones más distantes. Las diferentes aplicaciones de la perspectiva del cuidado de Virginia Held (1993; 2006) y Joan Tronto (1993) respaldan el cuidado como algo social y político en lugar de limitarse a las relaciones interpersonales, y sugieren que una ética del cuidado proporciona una vía para lograr mejores sociedades, así como un mejor trato a los otros distantes. Tanto Held como Sara Ruddick (1989) instan a que se produzcan cambios societales para dar prioridad a las vulnerabilidades de la niñez y a las perspectivas de las madres como correctivos necesarios ante la negligencia moral y política de las políticas que garantizarían el bienestar de las personas vulnerables en relaciones que requieren cuidados. Esta preocupación se desarrolla aún más en la atención que presta Eva Feder Kittay a las personas cuidadoras como “dependientes secundarias” o “derivativas” (1999). En la teoría normativa y la ética aplicada, las relaciones en el trabajo de cuidado y las relaciones de cuidado en el lugar de trabajo han recibido más atención en la filosofía del siglo XXI que antes, puesto que el reconocimiento de las demandas éticas de las profesiones de prestación de apoyo relacional y centradas en el cliente o de ayuda se ve influido por las variaciones de la ética del cuidado (Kittay 1999; Feder y Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015).

Robin Dillon señala que “la ética del cuidado fue durante algún tiempo el enfoque dominante en la ética feminista y, por lo tanto, en los debates feministas sobre la virtud” (2017b, 574). Si bien la ética del cuidado sigue estando fuertemente asociada con la ética feminista, el trabajo de Gilligan en psicología y el de Noddings en filosofía fueron inmediatamente impugnados (Superson 2012). Algunas eticistas feministas han argumentado que la ética del cuidado valoriza la agobiante historia de la feminidad asociada con el cuidado (Card 1996). La compleja historia de la feminidad y las prácticas de cuidado se configuraron en contextos de opresión que pueden permitir un “daño moral” a la agencia de las mujeres (Tessman 2005). Si esa pesada historia femenina incluye la atención a relaciones particulares a expensas de la atención a instituciones sociales más amplias y a la injusticia política sistemática, entonces la ética del cuidado corre el riesgo de carecer de una visión feminista orientada a cambiar las formas sistemáticas e institucionales de opresión (Hoagland 1990; Bell 1993). Otras preocupaciones sobre la ética del cuidado incluyen si el cuidado unidireccional permite la explotación de las personas cuidadoras (Houston 1990; Card 1990; Davion 1993), y si dicho cuidado excluye las responsabilidades morales hacia personas extrañas a quienes podemos afectar sin conocerlas de manera interpersonal (Card 1990), arriesgándonos así a una ética insular que ignora las realidades políticas y materiales (Hoagland 1990). Otra preocupación es si corremos el riesgo de generalizar para todas las mujeres el hecho de que algunas de ellas prioricen los cuidados, lo que no considera el complejo pluralismo de las voces de muchas mujeres (Moody-Adams 1991). Por último, la preocupación por los sentimientos más amables y bondadosos de las mujeres puede impedir que se preste atención a la capacidad de las mujeres para hacer daño y cometer injusticias —especialmente las injusticias derivadas del privilegio racial y de clase— o desviar la atención de todo ello (Spelman 1991).

Las críticas mencionadas tienden a surgir de la idea de que es problemático que una ética del cuidado se base en considerar valiosa la feminidad. Sugieren que las perspectivas feministas críticas nos obligan a dudar del valor de la feminidad. Sin embargo, sigue siendo controvertido si la feminidad se define necesariamente en relación con la masculinidad y, por lo tanto, es una perspectiva inauténtica o insuficientemente crítica para la ética feminista, o si la feminidad es una contribución distintiva de agentes morales a un proyecto feminista que rechaza o corrige algunos de los errores y excesos de los legados de la masculinidad (Irigaray 1985; Harding 1987; Tong 1993; Bartky 1990).

 

2.3. Interseccionalidad

Una manera en la que algunas filósofas proponen resolver la posible tensión entre las concepciones de feminidad y feminismo es aportar enfoques interseccionales a la cuestión acerca de la feminidad de quién se está hablando. La preocupación de que la feminidad sea antitética a una perspectiva feminista crítica parece presuponer una concepción de la feminidad como pasiva, amable, obediente, emocional y dependiente, en contraste con una concepción de la masculinidad como su opuesto. En una tradición filosófica dominada por filósofos blancos y masculinos, describir la feminidad como necesariamente lo opuesto a la propia concepción de la masculinidad en un binario de género tiene un sentido limitado. Sin embargo, las estudiosas de la interseccionalidad señalan que las identidades no son binarias: “la masculinidad y la feminidad en juego no están racialmente desmarcadas (Si bien solo sea por la razón de que el género nunca está racialmente desmarcado)” (James 2013, 752). Las ideas de las filósofas del feminismo negro, la interseccionalidad, la teoría queer, la teoría crítica de la raza, los estudios sobre discapacidad y el transfeminismo, entre otros, contribuyen a la idea de que no existe una definición universal de feminidad o de la categoría “mujer” que se aplique claramente a todas las mujeres. Algunas de estas filósofas sugieren que las experiencias morales y valorativas distintivas de las mujeres y de las personas de todos los géneros pueden ser injustamente ignoradas o negadas por una concepción de la mujer o de la feminidad que resulta ser blanca, capacitista y cisgénero (Crenshaw 1991; Collins 1990; Wendell 1996; hooks 1992; Tremain 2000; Serano 2007; McKinnon 2014). Los enfoques interseccionales rechazan los binarios como “masculinidad/feminidad” que tienden a asumir las posiciones sociales de las personas privilegiadas como genéricas. Como mínimo, la interseccionalidad es “la forma predominante de conceptualizar la relación entre los sistemas de opresión que construyen nuestras múltiples identidades y nuestras ubicaciones sociales en términos de jerarquías de poder y privilegio”, ofreciendo un correctivo a las historias de exclusiones en la teoría feminista (Carastathis 2014, 304).

A pesar de que se pueden encontrar ideas interseccionales en las obras de escritoras incluso de un pasado lejano, el predominio de la interseccionalidad en la ética feminista actual se debe en gran medida a las feministas negras y a las teóricas críticas de la raza, quienes fueron las primeras en defender la importancia de la interseccionalidad (Crenshaw 1989; Collins 1990; Gines 2014; Bailey 2009). Kimberlé Crenshaw describe la interseccionalidad en diferentes sentidos: como una experiencia, un enfoque y un problema (Crenshaw 1989; Crenshaw 1991). La descripción de Crenshaw de la interseccionalidad como experiencia incluye los fenómenos de las prácticas opresivas y los daños que se producen en, y debido a, las intersecciones de aspectos de la identidad. Por ejemplo, cuando a los hombres negros, pero no a una mujer, se les permitía trabajar en una fábrica de General Motors, y a las mujeres blancas, pero no una negra, se les permitía trabajar en la plantilla de secretarias de General Motors, las mujeres negras eran discriminadas como mujeres negras. Es decir, no se les permitía tener ningún trabajo en General Motors por vivir en una intersección de categorías de identidad que se tratan por separado en la ley (Crenshaw 1989). La descripción de Crenshaw de la interseccionalidad como un enfoque incluye centrarse en las vidas y testimonios de las personas cuyas experiencias de vivir en intersecciones de opresiones han sido ignoradas o negadas en las teorías filosóficas y políticas tradicionales (Crenshaw 1989; Crenshaw 1991; hooks 1984; Dotson 2014; Lorde 1990; Lugones 1987; Lugones 2014). La descripción que Crenshaw hace de la interseccionalidad como problema incluye la opción de desbaratar la visión tradicional de las experiencias de las mujeres negras, y ofrecer las experiencias y los enfoques antes mencionados como desafíos a la doctrina de que la discriminación se produce solo a lo largo de un eje de identidad (Crenshaw 1989, 141). Se busca la interseccionalidad en aras de ampliar la comprensión de las diferencias y dar cuenta de las experiencias de personas de las que antes se hablaba, si es que se hablaba, en lugar de ser consultadas.

No todas las filósofas que aprecian las ideas de la interseccionalidad están de acuerdo en si aporta una metodología distinta o un punto de partida para una mejor investigación, o una mejor concepción de las experiencias de opresión (Khader 2013; Garry 2011). Serene Khader sugiere que las teorías interseccionales “están unidas por una crítica de lo que Crenshaw (1991) llama modelos ‘aditivos’ de identidad”, los cuales asumen que las personas ubicadas en intersecciones de categorías de identidad tradicionalmente oprimidas están “necesariamente peor que la persona que enfrenta una sola opresión”, como si cada dimensión en la que una pueda ser oprimida fuera fácilmente separable en categorías tradicionalmente concebidas de manera aislada (Khader 2013, 75). Por el contrario, “las teóricas de la interseccionalidad sostienen que las opresiones a las que se enfrentan las múltiples mujeres oprimidas se co-constituyen entre sí y sitúan a esas mujeres de tal manera que los intentos de promover los intereses de ‘todas las mujeres’ pueden fracasar a la hora de promover los suyos” (Khader 2013, 75).

La interseccionalidad no está exenta de críticas en la ética feminista. Por ejemplo, Naomi Zack (2005) sostiene que un enfoque interseccional de conceptos como mujer demuestra con éxito los problemas del esencialismo con respecto a la naturaleza de las mujeres, pero degrada la categoría mujer, “multiplicando los ejes de análisis y, por lo tanto, las categorías de género, más allá de lo necesario” (Bailey 2009, 21) hasta un punto que puede fragmentar los intentos de defender a las mujeres (Zack 2005; Ludvig 2006; Sengupta 2006). Algunas feministas que apoyan la interseccionalidad han respondido a las preocupaciones de Zack argumentando que conceptos cotidianos como mujer incluyen una serie de identidades, incluidas identidades de género distintas que tienen un parecido familiar e incluyen una serie de manifestaciones (Garry 2011). Otras feministas han respondido a las preocupaciones de Zack por el movimiento feminista o la solidaridad argumentando a favor de las posibilidades de trabajar en coaliciones que no requieren una coincidencia ampliamente compartida, y optan para trabajar con el fin de aprender de y sobre posiciones de diferencia, y cultivando más humildad y menos arrogancia en la teorización (Lorde 1984; Lugones 1987; Reagon 2000; Bailey 2009; Carastathis 2014; Sheth 2014; Ruíz y Dotson 2017). Otras eticistas feministas plantean tensiones en la teoría interseccional que no pretenden socavar el enfoque, sino pedir que se elaboren sus detalles, incluida su propia definición (Nash 2008). Sin embargo, el interés de estas clarificaciones puede reflejar tradiciones que la interseccionalidad busca desbaratar, puesto que esta se plantea en el contexto de una búsqueda de justificación, hábitos de oposición y un sentido estrecho del trabajo de definición que es típico en filosofía, un campo que tiene fama de carecer de aprecio por las profesionales diversas (Dotson 2013).

 

2.4. Críticas y ampliaciones feministas de las teorías morales tradicionales

Si hay algo en común entre todas las eticistas feministas mencionadas, es su interés en provocar la reconsideración de las teorías éticas que no se percataron o no se preocuparon cuando la perspectiva del filósofo objeto de la crítica se tomó por una verdad genérica sobre la teoría moral o por una descripción género-específica y falsa de la naturaleza humana. Elena Flores Ruíz observa que “la filosofía profesional camina dormida; sus prácticas sonámbulas se pasean en silencio, vigilando puestos de control sin la carga de la conciencia de sus acciones y prácticas” (2014, 199). En otras palabras, los filósofos han presumido en ocasiones que hablan a nombre de muchos sin prestar suficiente atención a sus propias presunciones. La afirmación de Ruíz es similar a la observación de Rosemarie Tong, formulada décadas atrás, acerca de que la teoría ética tradicional demuestra “una somnolienta falta de atención a las preocupaciones de las mujeres” (1993, 160). La incitación a estar alertas es evidente en las críticas que plantean las feministas a las teorías éticas tradicionales como la deontología, el consecuencialismo, la teoría del contrato social y la ética de la virtud. Algunas eticistas feministas extienden con simpatía el trabajo canónico a preocupaciones que los teóricos masculinos no abordaron, mientras que otras eticistas feministas rechazan rotundamente las teorías éticas tradicionales porque estas se basan en una concepción de la agencia moral o del valor moral con la que no están de acuerdo.

 

2.4.1. Deontología, derechos y deberes

Algunas eticistas feministas apoyan las teorías morales deontológicas sobre la base de que conceder a las mujeres —que han sido subordinadas en las esferas privada y pública— los mismos derechos que se conceden habitualmente a los hombres en posiciones de poder, permitiría la libertad y el florecimiento de las mujeres, especialmente en contextos de liberalismo político. Las eticistas feministas llevan mucho tiempo argumentando que deberíamos reconocerles a las mujeres las mismas capacidades de agencia moral y extenderles a ellas derechos humanos (Astell 1694; Wollstonecraft 1792; Stanton [1848] 1997; Mill [1869] 1987; Nussbaum 1999; Baehr 2004; Stone- Mediatore 2004; Hay 2013). Si bien se basan en los marcos existentes del liberalismo, la teoría de los derechos y la deontología, las eticistas feministas han defendido la concesión de derechos allí donde anteriormente se habían desatendido (Brennan 2010). Han defendido los derechos en las cuestiones de emancipación (Truth [1867] 1995), reproducción (Steinbock 1994), aborto (Thomson 1971), integridad corporal (Varden 2012), sexualidad de las mujeres y las personas no heterosexuales (Goldman 2012; Cuomo 2007), acoso sexual (Superson 1993), pornografía (Easton 1995), violencia contra las mujeres (Dauer y Gómez 2006), violación (MacKinnon 2006) y más. Pese a reconocer los límites de la universalidad de las experiencias de las mujeres, las filósofas feministas han defendido los derechos humanos globales como una reparación de la opresión y deshumanización generizada (Cudd 2005; Meyers 2016).

Las críticas feministas a los marcos centrados en el deber, o deontología, incluyen aquellas articuladas por autoras de la ética del cuidado, quienes argumentan en contra de una ética del deber, especialmente la ética kantiana, por varios motivos. En primer lugar, afirman que procede de principios absolutistas y universales que se priorizan indebidamente por sobre la consideración de los contextos materiales que configuran las experiencias, particularidades y relaciones corporeizadas. En segundo lugar, afirman que separa de forma inexacta las capacidades para la racionalidad de las capacidades para la emoción, y que describe erróneamente estas últimas como poco informativas o sin valor en términos morales, muy probablemente debido a su asociación tradicional con las mujeres o la feminidad (Noddings 1984; Held 1993; Slote 2007). Además, es probable que una ética del deber idealice en exceso las capacidades de racionalidad y de elección de los agentes morales (Tronto 1995; Tessman 2015). Algunas eticistas feministas adoptan modos de obligación pero rechazan la deontología kantiana cuando niega la posibilidad de dilemas morales (Tessman 2015). Las feministas que sostienen que los deberes se construyen socialmente, y no a priori, fundamentan la naturaleza de las obligaciones en las prácticas normativas del mundo no-ideal (Walker 1998; Walker 2003).

Las feministas transnacionales, las estudiosas de la interseccionalidad y las feministas poscoloniales argumentan que las feministas defensoras de los derechos humanos globales imponen rutinariamente sus propias expectativas culturales y prácticas regionales a las mujeres que supuestamente son objeto de su preocupación (Mohanty 1997; Narayan 1997; Narayan 2002; Silvey 2009; Narayan 2013; Khader 2018a; Khader 2018b). Los análisis críticos de las preocupaciones de algunas deontólogas feministas incluyen argumentos en el sentido de que la moral, los derechos y los deberes universales no son el mejor baluarte contra la condonación relativista de todos y cada uno de los tratamientos posibles a las mujeres y las personas subordinadas (Khader 2018b) y sugieren que la defensa de los derechos humanos es quizás bien intencionada pero “está enmarañada con pre-compromisos imperialistas en el Occidente contemporáneo” (Khader 2018a, 19).

 

2.4.2. Consecuencialismo y utilitarismo

Dado que John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill argumentaron tanto a favor del utilitarismo como en contra del sometimiento de la mujer, se podría decir que ha habido feministas desde que hay utilitaristas. En The Subjection of Women ([1869] 1987), Mill sostiene que el resultado deseable del progreso moral humano se ve obstaculizado generalmente por la subordinación legal y social de la mujer. Añade que no solo el carácter moral personal de cada mujer, sino también el de cada hombre, se ven directamente perjudicados por la injusticia de los acuerdos sociales desiguales (Okin 2005). Mill manifiesta su especial preocupación por el hecho de que “el objetivo de ser atractiva para los hombres se había convertido… en la estrella polar de la educación femenina y de la formación del carácter”, una inmoral “influencia sobre las mentes de las mujeres” (Mill [1869] 1987, 28-29), así como una inmoral influencia sobre el entendimiento de los niños y las niñas que crían esas mujeres. En consonancia con el principio utilitarista de que todo el mundo cuenta por igual y de que las preferencias de una persona no cuentan más que las de otra, Mill sostiene que hombres y mujeres son fundamentalmente iguales en sus capacidades para los placeres superiores e inferiores y, posiblemente, en sus responsabilidades e intereses (Mendus 1994). En The Enfranchisement of Women, Harriet Taylor también aboga por la mejora moral de la humanidad en general y “la elevación del carácter [y] del intelecto” que permitiría a cada mujer y a cada hombre ser moralmente mejores y más felices, consideraciones que son coincidentes e importantes para Taylor (1998, 65).

Las eticistas feministas contemporáneas que abordan el utilitarismo, ya sea critican el trabajo de Mill en particular (Annas 1977; Mendus 1994; Morales 2005) o defienden una versión feminista del consecuencialismo (Driver 2005; Gardner 2012), o aplican los objetivos consecuencialistas a cuestiones feministas (Tulloch 2005; Dea 2016b). Algunas feministas consecuencialistas ofrecen razones para pensar que el utilitarismo puede adecuarse a los objetivos feministas porque responde a la información empírica, puede adecuarse al valor de las relaciones en las buenas vidas y puede apreciar las vulnerabilidades específicas (Driver 2005).

Entre las críticas al utilitarismo se incluyen aquellas que se resisten específicamente a la expectativa de imparcialidad utilitaria, en la medida en la que la imparcialidad en la toma de decisiones ignora las conexiones emocionales o las relaciones personales con seres particulares. Las feministas han formulado críticas a la imparcialidad desde el punto de vista de la ética del cuidado (Noddings 1984; Held 2006; Ruddick 1989), la ética ecofeminista o medioambiental (Adams 1990; Donovan 1990; George 1994; Warren 2000) y la ética social analítica (Baier 1994; Friedman 1994). La imparcialidad puede dar lugar a requisitos inverosímiles para valorar el bienestar de todas las personas por igual, independientemente de los compromisos de cada quien, de las circunstancias materiales en un mundo no ideal o de las obligaciones de cuidado (Walker 1998; Walker 2003). La imparcialidad como una cualidad deseable de los agentes morales puede idealizar excesivamente la agencia moral (Tessman 2015) o suponer tácitamente una perspectiva sesgada a favor de los agentes adultos, racialmente privilegiados y masculinos en una esfera formal o pública cuyas decisiones no se ven obstaculizadas por relaciones de poder desigual (Kittay 1999).

Algunas feministas critican el consecuencialismo por no captar la naturaleza cualitativamente problemática de las opresiones que no son reducibles a daños (Frye 1983; Card 1996; Young 2009). Por ejemplo, Card argumenta que incluso si cierto comportamiento no produce más daño que bien, su simbolismo podría violar la propia dignidad de una persona. Su ejemplo es el caso de las mujeres a las que se les prohibió el acceso a la Biblioteca de Derecho Lamont de Harvard, incluso cuando sus atentos condiscípulos varones les proporcionaban fotocopias de las lecturas del curso (2002, 104-105). Card también objeta por motivos rawlsianos que lo malo de la esclavitud no era el balance entre beneficios y perjuicios —contra el consecuencialismo— sino el hecho de que las compensaciones nunca podrían justificar la esclavitud (2002, 57).

Las feministas antiimperialistas y no occidentales argumentan que los puntos de vista de Mill en particular pretenden ser universales pero incluyen “prejuicios y razonamientos instrumentales europeos occidentales” que establecen “modelos retóricos problemáticos para los argumentos sobre los derechos de las mujeres” (Botting y Kronewitter 2012). Por ejemplo, Eileen Botting y Sean Kronewitter sostienen que The Subjection of Women contiene varios ejemplos de movimientos retóricos primitivistas y orientalistas, como asociar “la barbarie del matrimonio patriarcal con las culturas y religiones orientales” (2012, 471). Critican también que Mill ofrezca argumentos instrumentales a favor de los derechos de la mujer, como favorecer la reducción del egoísmo del hombre y el aumento de la estimulación intelectual del hombre en el matrimonio, así como duplicar los recursos mentales para el servicio superior de la humanidad (2012, 470), sugiriendo que la liberación de la mujer es secundaria con respecto a propósitos mayores.

 

2.4.3. Contractualismo moral 

Algunas eticistas feministas defienden formas de ética contractualista, es decir, la visión “de que las normas morales derivan su fuerza normativa de la idea de contrato o acuerdo mutuo” (Cudd y Eftekhari 2018). La ética contractualista permite a los agentes morales evaluar críticamente el valor de cualquier relación, especialmente las relaciones familiares que pueden ser opresivas en dimensiones generizadas (Okin 1989; Hampton 1993; Sample 2002; Radzik 2005). Otras feministas contractualistas aprecian la teoría del contrato social de Hobbes por su aplicabilidad a las mujeres en situación de vulnerabilidad. Por ejemplo, Jean Hampton respalda la opinión de Hobbes de que “no tienes ninguna obligación de convertirte en presa de los demás” (Hampton 1998, 236). Hampton combina ideas tanto de Kant como de Hobbes en su versión del contractualismo feminista, “basándose en el supuesto kantiano de que todas las personas tienen un valor intrínseco y, por lo tanto, sus intereses deben ser respetados” (Superson 2012; véase también Richardson 2007). Podría decirse que el contractualismo corrige graves injusticias y desigualdades atribuibles a las opresiones generizadas y a los males más graves que se construyen socialmente (Anderson 1999; Hartley y Watson 2010).

Algunas feministas defienden la utilidad de la ética contractualista para evaluar las propias preferencias adaptativas de una persona, es decir, “las preferencias formadas en respuesta inconsciente a la opresión” (Walsh 2015, 829). Por ejemplo, Mary Barbara Walsh sostiene que la teoría del contrato social modela “las condiciones de la elección autónoma, la independencia y la reflexión dialógica” y, por lo tanto, “expone las preferencias que no cumplen” las condiciones de autonomía. De este modo, el contractualismo feminista puede generar nuevas interpretaciones de los contratos sociales basadas en la apreciación de las condiciones materiales, los compromisos y el consentimiento (Stark 2007; Welch 2012). Las feministas contractualistas, cuyas teorías morales están influidas por la filosofía política de John Rawls, sugieren que su metodología, que implica razonar tras un velo de ignorancia con el fin de decidir qué normas son racionales para que las personas las acepten, promueve la valoración crítica de las preferencias que una no mantendría en un mundo mejor (Richardson 2007, 414).

Las feministas críticas del contractualismo también manifiestan su preocupación por las preferencias adaptativas. En condiciones reales, no ideales, en las que se desarrollan las personas y los grupos, las perspectivas dominantes y los acuerdos sociales opresivos pueden hacer que las personas lleguen a preferir cosas que de otro modo no preferirían, de modo que las preferencias resultantes, cuando se satisfacen, no son para el propio bien de la  persona, e incluso pueden contribuir a la opresión de su grupo (Superson 2012). Las feministas que están preocupadas por el hecho de que no todos los agentes morales puedan dar su consentimiento de forma significativa a los contratos, señalan ejemplos de mujeres a las que se les niega el acceso a la esfera pública, al mercado, a la educación y a la información (Held 1987; Pateman 1988). Otras señalan que, tradicionalmente, la teoría del contrato social no ha prestado atención a la inclusión de las necesidades de la niñez, las personas discapacitadas de la comunidad o sus cuidadoras (Held 1987; Kittay 1999; Edenberg y Friedman 2013). Las feministas críticas del contractualismo tienden a defender tanto la plena consideración de las necesidades que nacen de las diferencias entre cuerpos y ubicaciones sociales, como el rechazo a describir el género, la corporeidad o la dependencia como una mera característica secundaria irrelevante para lo que un cuerpo necesitado de cuidados requiere para florecer y, por lo tanto, lo que un “hombre razonable” elegiría detrás de un velo de ignorancia (Nussbaum 2006; Pateman y Mills 2007). 

 

2.4.4. Ética de la virtud 

Algunas eticistas feministas sostienen que la ética de la virtud, que se enfoca en vivir una vida buena o florecer, ofrece el mejor acercamiento para asegurar que la teoría ética represente correctamente las condiciones que permiten a los cuerpos vulnerables florecer en contextos opresivos. Si bien la ética de la virtud se asocia más notablemente con Aristóteles, cuyo agente idealizado y masculino generalmente no se considera paradigmáticamente feminista (Berges 2015, 3-4), las feministas y sus precursoras se han comprometido críticamente durante varios siglos con preguntas sobre qué virtudes y características del carácter promoverían una vida buena en el contexto de lo que ahora describimos como la subordinación de las mujeres. A las filósofas que defienden las virtudes éticas feministas les preocupa que la opresión sexista suponga un reto para el ejercicio de las virtudes por parte de las mujeres y las personas no conformes con su género. Robin Dillon observa que la ética feminista de la virtud “identifica problemas relacionados con el carácter en contextos de dominación y subordinación y propone formas de abordar esos problemas, y también identifica problemas de teoría irreflexiva y propone alternativas conscientes del poder” (2017a, 381). Debido a que la historia de la ética de la virtud tradicional está cargada de caracterizaciones anteriores de las virtudes ya sea como generizadas o como universales pero menos accesibles para las mujeres, Dillon propone lo que ella llama “ética feminista crítica del carácter” como una alternativa a la ética feminista de la virtud (2017a, 380). Las defensoras de la ética feminista de la virtud y de la ética crítica del carácter toman en cuenta las relaciones del género con las consideraciones sobre el carácter, las virtudes, los vicios y las vidas buenas (Baier 1994; Card 1996; Cuomo 1998; Calhoun 1999; Dillon 2017a; Snow 2002; Tessman 2005; Green y Mews 2011; Berges 2015; Broad 2015; Harvey 2018). 

Al igual que la ética del cuidado, la ética de la virtud se describe a menudo como una teoría que no se atiene a principios abstractos y universales (Groenhout 2014), sino que reconoce “que el razonamiento moral puede ser un fenómeno extraordinariamente complejo…, un punto de vista en el que lo que la vida ética requiere de nosotras no puede ser codificado o reducido a un solo principio o conjunto de principios” (Moody-Adams 1991, 209-210). Otro punto en común entre el cuidado y la virtud, que es de interés para las feministas, es que “la teoría de la virtud, al igual que la ética del cuidado, rechaza una dicotomía simplista entre razón y emoción, y no parte del supuesto de que todos los seres humanos son esencialmente iguales” (Groenhout 2014, 487). Las teorías éticas de la virtud o el carácter tienden a apreciar la importancia de las emociones y las relaciones interpersonales para el desarrollo moral de una persona. Algunas éticas de la virtud también se centran en determinar qué oportunidades para la virtud están disponibles para las agentes en contextos sociales particulares, lo cual es útil en la ética feminista cuando se trata de delinear nuestras responsabilidades como seres relacionales y como personajes que pueden exhibir vicios resultantes de la opresión (Bartky 1990; Potter 2001; Bell 2009; Tessman 2009a; Slote 2011; Boryczka 2012).

De hecho, la ética del cuidado tiene tantas similitudes importantes con la ética de la virtud que algunas autoras han argumentado que una ética feminista del cuidado no es más que una forma o un subconjunto de la ética de la virtud (Groenhout 1998; Slote 1998; McLaren 2001; Halwani 2003). Otras creen que, como mínimo, la ética del cuidado y la ética de la virtud deben retroalimentarse mutuamente y son compatibles entre sí (Benner 1997; Sander-Staudt 2006). Sin embargo, también en este punto discrepan las eticistas feministas. Algunas sostienen que agrupar el cuidado y la virtud podría hacer que la complejidad de las experiencias morales y las respuestas morales disponibles fueran menos comprensibles en lugar de más articuladas (Groenhout 2014). Otras sugieren que esta consolidación podría pasar por alto importantes distinciones teóricas, incluida la capacidad de la ética de la virtud de ser género neutra, mientras que la ética del cuidado mantiene un compromiso con las experiencias corporeizadas, particulares y generizadas (Sander-Staudt 2006).

La ética de la virtud ofrece más posibilidades para que la ética feminista preste atención a virtudes como la integridad y la valentía en contextos opresivos que la ética del cuidado tiende a no priorizar (Davion 1993; Sander-Staudt 2006). La resistencia en sí misma puede ser una “virtud agobiada o sobrecargada”, que es el término que utiliza Lisa Tessman para las virtudes que permiten a las agentes morales, incluso a aquellas dañadas por la opresión, soportar y resistir la opresión, permitiendo una forma de nobleza que no llega a la eudemonía (Tessman 2005). Tessman sostiene que cuando las agentes viven bajo condiciones de injusticia sistémica, sus oportunidades de florecer se ven bloqueadas y sus búsquedas pueden ser incluso desesperanzadas. Ella sugiere que “las virtudes agobiadas o sobrecargadas incluyen todos aquellos rasgos que contribuyen al florecimiento humano —si es que logran hacerlo— solo porque permiten la supervivencia o la resistencia a la opresión…, mientras que en otros aspectos restan bienestar a su portadora, en algunos casos tan profundamente que puede decirse que su portadora lleva una vida miserable” (Tessman 2005, 95). Las eticistas feministas han explorado las virtudes que permiten el tipo de “florecimiento condicionado” que describe Tessman (2009, 14), ampliando el debate sobre las virtudes a aplicaciones específicas en circunstancias no ideales en las que la vulnerabilidad es fundamental para la naturaleza de una agente moral (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Por ejemplo, las feministas han defendido virtudes singulares en contextos como la denuncia de irregularidades y la resistencia organizativa (DesAutels 2009), la atención sanitaria (Tong 1998) y el activismo ecológico (Cuomo 1998). Las críticas feministas a los límites de la ética de la virtud señalan que su énfasis en lo personal es potencialmente problemático cuando se trata de “dar cuenta de la posibilidad de crítica social y resistencia por parte del yo que está constituido por las mismas relaciones sociales y tradiciones culturales que serían el blanco de su resistencia” (Friedman 1993). La ética de la virtud también puede incluir exigencias intrusivas para autoevaluar cada uno de los propios sentimientos o prácticas hasta un punto que, por ejemplo, una ética del deber no requeriría (Conly 2001). Algunas eticistas del cuidado, entre las que destaca Nel Noddings (1984), sostienen que la ética de la virtud puede ser excesivamente egocéntrica y no prestar atención al punto de vista del otro; asimismo, ubica la motivación moral en concepciones racionales, abstractas e idealizadas de la vida buena antes que en la fuente natural de la motivación moral que se genera en los encuentros con personas particulares.

 

2.5. Rechazos al absolutismo: pragmatismo, feminismo transnacional y teoría no-ideal 

Tal como se desprende de lo anterior, la ética feminista no es monolítica. En ocasiones, las feministas se han enfrentado por ser esencialistas o antiesencialistas. Algunas obras feministas están escritas por integrantes de grupos privilegiados, mientras que otras están escritas por miembros de grupos marginados y responden a sus preocupaciones. Algunas feministas han situado la solidaridad en la comunalidad, mientras que otras abogan por la coalición ante la presencia de la interseccionalidad. Los diferentes enfoques feministas de la ética plantean cuestiones sobre si la ética feminista puede ser universalista o absolutista. Las feministas han observado que al igual que algunos hombres en la historia de la filosofía han universalizado falsamente a partir de su propia experiencia para describir las experiencias de todos los seres humanos, algunas feministas han asumido falsas categorías universales de mujeres o feministas que eluden las diferencias entre las mujeres o presuponen que hablan por todas las mujeres (Grimshaw 1996; Herr 2014; Tremain 2015). En relación con esto, algunas filósofas feministas han criticado el absolutismo en la teoría de la ética, es decir, la priorización de aplicaciones rigurosas de principios a situaciones éticas independientemente de las particularidades del contexto o las motivaciones de los personas afectadas, en parte porque el absolutismo, como el universalismo, toma las prioridades de las absolutistas como racionales para todas (Noddings 1984; Baier 1994). Las eticistas feministas que han respaldado visiones de los derechos humanos universales como liberadores para todas las mujeres, han sido criticadas por otras feministas por participar en el absolutismo de maneras que pueden prescribir soluciones para las mujeres en diferentes lugares y situaciones sociales, en lugar de prestar atención a las perspectivas de las mujeres descritas como necesitadas de tales derechos (Khader 2018b; Herr 2014).

La asociación predominante de la ética feminista con una ética del cuidado, que es dicotómica con las teorías éticas tradicionales en muchos niveles, junto con décadas de críticas feministas al trabajo de los teóricos absolutistas canónicos, podría llevar a la percepción de que la ética feminista se opone fundamentalmente al universalismo y al absolutismo en la ética. Esta percepción, sin embargo, no está integrada en la naturaleza de la ética feminista, que ha sido empleada para comprender, criticar y corregir el papel del género en nuestras creencias y prácticas morales por deontologistas, utilitaristas, contractualistas y eticistas de la virtud, quienes sostienen que algunos principios universales o requisitos absolutos son básicos para sus puntos de vista. Sin embargo, es evidente que la preponderancia de la producción académica en la ética feminista tiende a dar prioridad a todo lo que sigue: los contextos morales en los que operan agentes situados de forma diferente y agentes generizados de manera diferente, el testimonio y las perspectivas de la agente situada, las relaciones de poder y las relaciones políticas que se manifiestan en los encuentros morales, las vulnerabilidades de las actoras corporeizados que dan lugar a una pluralidad de enfoques de las situaciones éticas, y los grados de agencia o capacidad que están moldeados por las experiencias relacionadas con la opresión y la misoginia. Estas prioridades no suelen desembocar en el relativismo, aunque sin duda se alejan de formas rígidas de absolutismo. La ética feminista se expresa a menudo en formas moralmente plurales, incluyendo el pragmatismo (Hamington y Bardwell-Jones 2012), el transnacionalismo (Jaggar 2013; Herr 2014; McLaren 2017; Khader 2018b), la teoría no ideal (Mills 2005; Schwartzman 2006; Tessman 2009b; Norlock 2016) y la teoría de la discapacidad (Wendell 1996; Garland- homson 2011; Tremain 2015).