Heidi Grasswick

2022

Muchas de las contribuciones significativas al campo de rápido desarrollo de la epistemología social provienen de epistemólogas feministas, teóricas que investigan el papel del género en la producción del conocimiento. Motivadas por el proyecto político de eliminar la opresión de las mujeres, las epistemólogas feministas se interesan en cómo las normas y prácticas de producción de conocimiento afectan las vidas de las mujeres y están implicadas en sistemas de opresión. Buscan comprender no solo cómo nuestras relaciones sociales de género han moldeado nuestras prácticas epistémicas, sino también si estas relaciones deben o no desempeñar un papel en una buena forma de conocer. Las feministas han distinguido entre las categorías de género y sexo (anatómico), y durante décadas se han enfocado en el género como categoría analítica que capta los aspectos culturales y sociales de los cuerpos sexuados. Como categoría de relaciones sociales, el género constituye un área significativa de investigación para la epistemología social. Además, las epistemólogas feministas han prestado cada vez más atención a las interrelaciones entre género y otras categorías sociales como la raza y la etnicidad, la clase, la sexualidad, la discapacidad y la ubicación geográfica, investigando su relevancia para el conocimiento.

Elizabeth Anderson caracteriza la epistemología feminista como una rama de la epistemología social, describiéndola como “la rama de la epistemología social que investiga la influencia de las concepciones y normas socialmente construidas de género, así como de los intereses y experiencias específicos de género, en la producción del conocimiento” (1995a, 54). Tal vez sea demasiado afirmar que todos los proyectos de epistemología feminista encajan dentro del ámbito de la epistemología social; podría argumentarse que algunos proyectos, como la defensa del individualismo epistemológico por parte de Louise Antony (1995), resisten al menos ciertos elementos de una epistemología social. De manera similar, teóricas que sostienen que existen formas de conocimiento femeninas valiosas en términos epistémicos, sin ofrecer un análisis social, también podrían considerarse en tensión con algunos aspectos de la epistemología social. No obstante, la gran mayoría del trabajo en epistemología feminista se entiende mejor como una forma de epistemología social.

Sin embargo, la epistemología social feminista representa más que un pequeño subconjunto de la epistemología social. El significativo cuerpo de trabajo de las epistemólogas sociales feministas ha proporcionado recursos teóricos clave para comprender la amplitud y profundidad de las dimensiones sociales del conocimiento. El interés de estas teóricas por cómo el género opera en las prácticas epistémicas puede generalizarse a un interés más amplio en cómo las relaciones de poder—especialmente las relaciones sistemáticas de poder—tienen efectos epistémicos. Este enfoque en las relaciones de poder ha llevado a algunas personas a caracterizar la epistemología social feminista como una vertiente radical dentro del espectro de la epistemología social (Goldman 2001; Kitcher 1994). Radicales o no, pocas epistemólogas feministas reducen el conocimiento a la política del poder, aunque sí llaman la atención sobre ella. Uno de los rasgos distintivos de las epistemologías feministas que ha permitido importantes contribuciones dentro del campo es su serio compromiso con el desarrollo de enfoques epistemológicos normativos.

La epistemología social se distingue de la sociología del conocimiento en su objetivo de ofrecer un análisis normativo del conocimiento (Fuller 1988; Schmitt 1994a), buscando no solo describir nuestras prácticas sociales actuales de producción de conocimiento, sino también comprender cómo deberíamos conocer y cómo podemos mejorar nuestras prácticas epistémicas. Entre los epistemólogos sociales hay poco consenso sobre el alcance o la forma que debe tomar esa normatividad. Sin embargo, las epistemólogas feministas han sentido una necesidad especialmente apremiante de incorporar una dimensión normativa a sus análisis sociales: las demandas políticas feministas por la eliminación de la opresión son normativas en sentido moral, pero también dependen de afirmaciones normativas epistémicas para su justificación. Su fuerza depende de la capacidad de distinguir entre afirmaciones de conocimiento mejores y peores, por ejemplo, al criticar afirmaciones sexistas y apoyar afirmaciones no sexistas. Las feministas no pueden limitarse a describir cómo las relaciones sociales como el género actualmente moldean las prácticas del conocimiento si quieren defender sus demandas de transformación social. Por ello, las epistemólogas sociales feministas tienen una motivación particularmente fuerte para desarrollar teorías robustas que extraigan la normatividad epistémica de una comprensión socialmente situada y sensible al poder de la producción del conocimiento.

Como ocurre en el campo más amplio de la epistemología social, hay gran variedad de teorías y enfoques en la epistemología feminista, y se pueden hacer pocas generalizaciones que abarquen todo el campo. Reconociendo tal diversidad, algunas teóricas se refieren solo a “epistemologías feministas” en plural, por temor a que caracterizar una única epistemología feminista implique una mayor unidad de la que realmente existe. Otras han argumentado que la epistemología feminista debe identificarse no por su contenido teórico específico, sino por lo que implica “hacer epistemología como feminista” (Longino 1999). Hacer epistemología como feminista implica llevar las preocupaciones y sensibilidades feministas al quehacer epistemológico. Como resultado de introducir estas preocupaciones en el trabajo epistémico, las contribuciones feministas más relevantes a la epistemología social han incluido extensas críticas al individualismo de la epistemología analítica contemporánea, el desarrollo de modelos alternativos de sujetos cognoscentes como seres sociales, defensas del papel adecuado de los valores y otros factores culturalmente relativos en el conocimiento, el desarrollo de concepciones de objetividad socialmente informadas, análisis de los desafíos de conocer bajo condiciones sociales de opresión y análisis de los beneficios epistémicos de la justicia social y las instituciones democráticas.

 

Índice

1. Desarrollo histórico
2. Modelos sociales de los sujetos del conocimiento
2.1 Sujetos diferenciados y teoría del punto de vista
2.2 Sujetos interactivos y relacionales
2.3 Las comunidades como sujetos del conocimiento
3. Modelos sociales del conocimiento y la objetividad
3.1 Objetividad fuerte
3.2 La objetividad como un proceso social
4. Valores epistémicos, ética y democracia
4.1 Injusticia epistémica
4.2 Epistemologías de la ignorancia
4.3 Estructuras democráticas de producción de conocimiento
Notas

 

1. Desarrollo histórico

A medida que avanzaba la segunda ola del feminismo durante la década de 1970, empezaron a aparecer trabajos filosóficos feministas en los ámbitos de la ética y la filosofía política. Al mismo tiempo, las feministas que trabajaban en otras disciplinas, tales como las ciencias sociales, estaban documentando el sexismo y el androcentrismo en sus respectivos campos. De manera creciente, estas teóricas consideraban que las metodologías de sus disciplinas no estaban en condiciones de dar cuenta de sus puntos de vista feministas. Así, su interés se orientó hacia las cuestiones epistemológicas cuando se hizo evidente que se requería de planteamientos alternativos sobre el conocimiento y la justificación “con el fin de desmontar los presupuestos de sus disciplinas que operaban como obstáculos para el cambio requerido” (Longino 1999, 330).

Dos de los primeros trabajos claramente identificables como epistemología feminista fueron “Is the Sex of the Knower Epistemically Significant?”, de Lorraine Code, publicado en 1981 en Metaphilosophy, y “Is Gender a Variable in Conceptions of Rationality: A Survey of Issues”, de Sandra Harding, publicado en 1982 en Dialectica (1). La primera recopilación importante de artículos sobre epistemología feminista apareció en 1983 con la publicación de Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science, de Sandra Harding y Merrill Hintikka; poco después de la aparición  de este libro, creció significativamente el ritmo de publicaciones en epistemología feminista. Sin embargo, si bien existen claras raíces históricas de la forma actual del campo (Goldman 2001), la epistemología social no se hizo sentir en el terreno de la epistemología contemporánea sino hasta finales de los años 1980 y principios de los años 1990. El libro de Steve Fuller Social Epistemology apareció en 1988 y, en 1994, apareció el volumen de Schmitt Socializing Epistemology, la primera compilación significativa de trabajos en epistemología social contemporánea (1994b). Si bien pocos artículos de esta compilación se refieren específicamente a la epistemología feminista (2), en la introducción Schmitt reconoce a las filósofas feministas de la ciencia, junto con la sociología de la ciencia y la epistemología naturalista, como las principales fuentes de inspiración de la epistemología social desde 1980 (Schmitt 1994a, 3-4).

El volumen de Harding y Hintikka ofreció diversos enfoques de investigación y sentó las bases para futuros debates dentro de la epistemología feminista. Varios de los artículos emprendieron proyectos deconstructivos para demostrar cómo las perspectivas y los supuestos masculinistas se infiltran en las filosofías de determinadas figuras históricas. Otros trabajos se centraron en los estudios científicos para ilustrar la confluencia entre determinadas teorías científicas y las ideologías sociales y políticas de la época, incluidas las patriarcales. Por último, otros estudios presentaron proyectos epistemológicos reconstructivos en respuesta a tales hallazgos, y argumentaron a favor del papel necesario de los valores en la teorización científica, o sostuvieron que la investigación racional requiere una evaluación crítica de los supuestos metafísicos —y a veces generizados— que subyacen a un campo de estudio. Además, la contribución de Nancy Hartsock al volumen esbozaba su versión de la teoría feminista del punto de vista, para lo cual invocaba la idea marxista según la cual la posición social está inversamente relacionada con la posición epistémica (3). La teoría del punto de vista ofrecía un amplio argumento para fundamentar la perspectiva epistémica en la propia posición social, y pronto pasaría a constituir una de las áreas de teorización más fructíferas —e intensamente debatidas— para las epistemólogas feministas. 

A medida que las feministas se volcaron a los proyectos reconstructivos de desarrollo de nuevas epistemologías, una de sus principales tareas fue la de explicar la conexión entre el auge del movimiento feminista y el reconocimiento del sexismo y el androcentrismo en lo que previamente se había considerado como excelentes casos de producción objetiva de conocimiento. ¿Por qué solo con el auge del movimiento feminista empezaron a aparecer críticas al papel de los supuestos de género en figuras canónicas como Aristóteles y Descartes? ¿Por qué la primatología empezó a cuestionar la investigación basada en esquemas de predominio masculino y comenzó a desarrollar modelos alternativos que implicaban una observación más cercana del comportamiento de las hembras primates al mismo tiempo que aumentaba el número de mujeres en este campo? ¿Por qué tuvieron que ser las psicólogas feministas las que expusieron el androcentrismo implicado en la extracción de conclusiones acerca de los seres humanos a partir de estudios dedicados exclusivamente a los machos? En su contribución al volumen Descubrir la realidad, Sandra Harding formuló la siguiente pregunta: “¿Por qué el sistema sexo/género solo se ha hecho visible ahora?”. Para responderla, es claro que las feministas necesitaban desarrollar epistemologías sociales. Necesitaban mostrar no solo cómo los intereses feministas podían motivar esa producción de conocimiento, sino también cómo ese trabajo motivado por el feminismo podía ofrecer lo que muchas (feministas y no feministas por igual) consideraban una producción de conocimiento mejorada, no solo una producción de conocimiento alternativa.

El libro de Harding de 1986 The Science Question in Feminism abordó varias opciones epistemológicas para las feministas que intentaban explicar estas conexiones político-epistémicas dentro de la ciencia. Estableció lo que pasaría a ser una taxonomía tripartita clásica de las epistemologías feministas: el empirismo feminista, la teoría feminista del punto de vista y el posmodernismo feminista. Harding caracterizó el empirismo feminista como el argumento de que los sesgos sexistas y androcéntricos presentes en la ciencia son el resultado de una “mala” ciencia y pueden corregirse mediante una adhesión más estricta a las normas tradicionales de la ciencia, tal y como representan las críticas feministas que identifican dichos sesgos (por ejemplo, Bleier 1984; Hubbard 1983; Longino y Doell 1983). La teoría feminista del punto de vista, según Harding, sostiene que el compromiso político de las feministas y su correspondiente atención a la vida de las mujeres conduce a un “punto de vista” epistémicamente privilegiado sobre la realidad social (por ejemplo, Hartsock 1983; Rose 1983; Smith 1974), siendo el requisito del compromiso político lo que distingue la idea de un punto de vista de la idea más genérica de una “perspectiva”. En contraste, el posmodernismo feminista, escéptico ante las pretensiones universales de la razón y el progreso de la ciencia, argumenta que solo la solidaridad política entre ubicaciones sociales puede fundamentar los hallazgos feministas, no existiendo fundamentos epistemológicos independientes (por ejemplo, Flax 1990; Haraway 1991).

Las epistemologías feministas siguieron proliferando a lo largo de los años 1980 y principios de los años 1990; se fecundaron entre sí con rapidez y, en el proceso, socavaron el sistema de clasificación de Harding. Pocos trabajos actuales de epistemología feminista se encuadran inequívocamente en una sola categoría de las tres definiciones originales de Harding. Por ejemplo, las principales teorías del empirismo feminista de la década de 1990 en adelante tienen muy poco en común con la caracterización de Harding del empirismo feminista, dado que no explican los casos pasados de sexismo y androcentrismo simplemente como “mala ciencia” y no aceptan las normas tradicionales de la ciencia como correctivos apropiados (Longino 1990, 2002; Nelson 1990, 1993) (4). Incluso la propia Harding ha desarrollado su propia posición como una mezcla de la teoría del punto de vista y el posmodernismo feminista (Harding 1991). Sin embargo, a pesar de sus importantes limitaciones, las divisiones de Harding siguen siendo citadas y útiles para caracterizar algunas de las principales orientaciones de la literatura. 

Gran parte de los primeros trabajos sobre epistemología social feminista fueron muy críticos con muchos de los enfoques epistemológicos dominantes. Sin embargo, cuando las feministas se volcaron a sus proyectos reconstructivos a principios de la década de 1990, centraron sus críticas en versiones particulares de la epistemología, reconociendo que no era igualmente difícil trabajar con todas las epistemologías existentes. En particular, las filosofías de la ciencia postkuhnianas de orientación histórica, así como la epistemología naturalizada, demostraron ser recursos muy importantes. Además de que muchas feministas se han interesado especialmente por el funcionamiento de la ciencia como fuerza dominante en la sociedad, también han encontrado muchas formas de filosofía de la ciencia que son comparativamente permeables a los análisis sociales (5). Esta disposición proviene de un reconocimiento de la naturaleza históricamente dinámica del conocimiento, lo cual no suele ser evidente en las epistemologías analíticas que se centran en las condiciones generales del conocimiento más que en las metodologías y actividades específicas de las ciencias. Y lo que es más importante, la epistemología naturalizada ha demostrado ser muy propicia para los análisis del papel del género en el acto de conocer. Nos demanda que observemos y veamos apelando a la evidencia empírica de cómo conocemos de hecho, antes que realizar afirmaciones a priori concernientes a cómo es que conocemos (6). Así, mientras que a ciertas formas de epistemología analítica les ha resultado fácil descartar los hallazgos empíricos feministas sobre el papel del género en el conocimiento por considerarlos irrelevantes para cuestiones de gran importancia epistemológica, la epistemología naturalizada insiste en que esos hallazgos empíricos deben tener algo importante que decirnos sobre la producción de conocimiento o, como mínimo, deben explicarse. Por lo tanto, la epistemología naturalizada no puede descartar sistemáticamente tales hallazgos sobre el papel del género. A pesar del individualismo de muchas epistemologías naturalizadas, un enfoque naturalizado puede funcionar como un argumento muy sólido a favor de una epistemología social: si le prestamos atención a cómo conocen los seres humanos, entonces ya no hay duda sobre que la gran mayoría de nuestro conocimiento ocurre en términos sociales. Incluso si lo “social” se entiende en el sentido mínimo de personas que interactúan entre sí intercambiando información, tal interacción social tiene el potencial de estar impregnada de la dinámica de género, lo que abre así la puerta al análisis sobre cómo el género afecta a los intercambios de conocimiento. Aunque rechazan su individualismo, muchas epistemólogas feministas se han basado en gran medida en los recursos de Quine, desde su enfoque general naturalizado hasta los aspectos específicos de su teoría holística de la evidencia (Antony 1993; Campbell 1998; Nelson 1990, 1996). Otras feministas le han seguido con la adopción de un modelo fuertemente pragmático, el cual promueve un proceso empírico de toma de decisiones en el que la verdad se asigna de forma local y falible, y en el que las cuestiones de escepticismo que han plagado a la epistemología quedan relegadas a un segundo plano (Clough 2003).

A lo largo de la década de 1990, la producción de trabajos sobre epistemología social feminista fue rica y variada. A principios de la década se publicaron importantes trabajos sobre filosofía feminista de la ciencia (Harding, 1991; Longino, 1990; Nelson, 1990), junto con avances significativos en la teoría del punto de vista (Collins, 1990; Harding, 1991), epistemología feminista posmoderna (Haraway, 1991) y el análisis del papel de la subjetividad en el conocimiento (Code, 1991). Hacia mediados de la década de 1990, aparecieron artículos de epistemología social feminista en numerosas revistas de filosofía analítica de prestigio, y se dedicaron números especiales a la epistemología feminista en The Monist (1994), Philosophical Topics (1995) y Synthese (1995). A lo largo de la década, el trabajo de las epistemólogas sociales feministas abordó muchas cuestiones de las que también se estaban ocupando otros epistemólogos sociales: la dinámica del testimonio y las relaciones de autoridad cognitiva, los análisis comunitarios de la evidencia y la agencia epistémica, la estructura social del conocimiento científico, las concepciones sociales de la objetividad y la comprensión del conocimiento como práctica social. En 2002, Social Epistemology dedicó un número especial a “La epistemología feminista como epistemología social” en el que se señalaba que la epistemología social y la epistemología feminista compartían muchos retos y se posicionaban de forma similar frente a “una tradición epistemológica dominante de análisis hipernormativo e individualista” (Grasswick y Webb 2002). La revista Episteme, que se creó en 2004 como una revista de epistemología social (aunque más tarde amplió su ámbito para abarcar tanto la epistemología individual como la social), dedicó dos números en 2006 a cuestiones relacionadas con la relevancia epistémica de la diversidad. No obstante, a pesar de los intereses compartidos por la epistemología feminista con otros enfoques en el creciente campo de la epistemología social, a lo largo de los años se ha producido una polinización cruzada menor de lo que se podría esperar (7). Una explicación parcial de esto reside en las diferentes agendas intelectuales que impulsan el desarrollo de los respectivos campos, incluido el hecho de que los epistemólogos sociales no feministas han tenido generalmente una agenda menos política que las epistemólogas sociales feministas. Por ejemplo, las epistemologías sociales feministas han estado impulsadas y centradas en cuestiones epistemológicas directamente pertinentes al conocimiento en condiciones de opresión, condiciones que las feministas consideran que es muy importante llegar a comprender. En definitiva, la orientación de la epistemología social feminista como campo se ha guiado por las necesidades y los retos de la teoría y el activismo feministas. Un buen ejemplo de ello es el giro hacia una ampliación de las categorías de identidad social consideradas epistémicamente relevantes. A medida que se desarrollaba la teoría feminista en todas sus formas a lo largo de los años 1980 y principios de los años 1990, se hizo evidente que el género no era la única categoría social significativa y, lo que es más importante, que el género no podía entenderse adecuadamente aislado de otras categorías sociales como la raza y la etnia, la clase, la sexualidad, el estatus de capacidad y la ubicación global. Muchas teóricas feministas fueron criticadas por considerar que el hecho de centrarse en el género suponía que todas las mujeres tenían algo en común y que no prestaban la debida atención a las formas en las que la experiencia de género de una persona se ve condicionada simultáneamente por sus otras posiciones sociales. El compromiso feminista de investigar el papel de las relaciones de poder en las cuestiones epistémicas (cualquiera que fuera la forma que adoptaran) pronto reveló que las relaciones de poder pertinentes eran complejas y dinámicas. En consecuencia, la epistemología social feminista empezó a prestar más atención a las intersecciones entre las diversas categorías sociales. En 1993, Alcoff y Potter señalaron que la epistemología feminista ya no debía considerarse “como un compromiso con el género como eje primario de opresión, en ningún sentido de ‘primario’, ni como una afirmación de que el género es una variable teórica separable de otros ejes de opresión y susceptible de un análisis único” (Alcoff y Potter 1993, 3-4). No obstante, sugirieron que se siguiera utilizando el término “epistemologías feministas” para referirse al conjunto de trabajos que han surgido históricamente de la preocupación por las relaciones entre género y conocimiento (Alcoff y Potter 1993, 4).

 

2. Modelos sociales de los conocedores

Una de las principales contribuciones de las epistemologías sociales feministas ha sido su profunda crítica al individualismo de la epistemología moderna y sus correspondientes reconstrucciones de los sujetos epistémicos como conocedores situados. Elizabeth Anderson sostiene que es la investigación de las epistemologías feministas sobre “cómo la ubicación social de quien conoce afecta a qué y cómo conoce” lo que las sitúa adecuadamente en el ámbito de las epistemologías sociales (Anderson 2011). Junto con otros epistemólogos sociales, las feministas se han encontrado, al menos inicialmente, presentando su trabajo como respuestas a una tradición predominantemente individualista. Desde los inicios cartesianos de la epistemología moderna, donde se pensaba que el conocimiento era el resultado del ejercicio cuidadoso de las facultades mentales de un individuo, hasta los marcos epistemológicos contemporáneos predominantes que descansan en las formulaciones “S sabe que p”, donde “S” puede ser cualquier sujeto epistémico, las epistemólogas sociales feministas han llamado la atención sobre las deficiencias del individualismo abstracto que prevalece en la epistemología (Code 1991; Jaggar 1983; Scheman 1995). Los problemas, sostienen las feministas, no radican simplemente en la afirmación de que los conocedores son principalmente individuos, sino más bien en que estos conocedores individuales son conceptualizados en sí mismos como genéricos (o intercambiables) y autosuficientes (o capaces de autosuficiencia) en el proceso de conocer (Code 1991; Grasswick 2004). La conjunción de estas tres características da forma a lo que se ha denominado el modelo atomista de los conocedores. El modelo no niega que los conocedores tengan identidades y ubicaciones sociales, pero sí niega que estas sean características relevantes a ser incluidas en las evaluaciones epistémicas. Aunque no constituye un solipsismo cabal, la perspectiva atomista plantea un solipsismo metodológico para propósitos epistemológicos (Potter 1993), y es antitético a los análisis sociales del conocimiento. Por ejemplo, si la epistemología parte del supuesto de que todos quienes conocen son intercambiables, cualquier diferencia entre personas basada en su ubicación social, incluido el género, se considerará epistémicamente irrelevante desde el principio. De manera similar, si la epistemología parte del supuesto de que los conocedores son o pueden ser autosuficientes, los análisis se centrarán en los tipos de conocimiento que pueden alcanzarse en soledad, como simples expresiones de observación como “el gato está en la alfombra”, ignorando conocimientos más complejos, como “la economía está en recesión” o “nuestra sociedad padece de patriarcado”, y dejando fuera del análisis las interacciones sociales que hacen posibles muchas formas de conocimiento (8). Muchas feministas han identificado la prevalencia del modelo atomista dentro de la epistemología como un obstáculo para el desarrollo de una comprensión precisa de los roles epistémicos de género y otros rasgos de identidad que marcan las relaciones sistemáticas de poder, y argumentan que se necesitan modelos alternativos, más sociales, de conocedores. 

A principios de la década de 1990, la atención feminista a la identidad del sujeto epistémico proliferó en títulos como ¿Who knows? (Nelson 1990), ¿What can she know? (Code 1991) y ¿Whose science? ¿Whose knowledge? (Harding 1991). “Conocedoras situadas” se convirtió en un término clave de las epistemologías feministas, aunque las teóricas variaban significativamente en lo que se refiere a los aspectos específicos del concepto. Algunas se centraron en la naturaleza socialmente diferenciada de quienes conocen (en contraste con la naturaleza genérica de quienes conocen en el modelo atomista), mientras que otras se centraron en su naturaleza social interactiva (en contraste con la autosuficiencia de quienes conocen en el modelo atomista). Otras defendieron la adopción de la comunidad como conocedora primaria (en contraste con el individuo como conocedor primario en el modelo atomista). Muchos de estos argumentos se entrecruzan entre sí. Por ejemplo, al hacer hincapié en la naturaleza diferenciada de quienes conocen se refuerza el argumento a favor de la interdependencia epistémica de quienes conocen; la interacción entre quienes conocen resulta crucial para que las personas puedan acceder al conocimiento más allá del alcance de su ubicación social específica. Dado que las concepciones de quienes conocen tienen un peso normativo, el cual establece distinciones entre quienes saben y quienes no, o entre quienes saben más o menos bien, las discusiones feministas sobre las personas conocedoras situadas están muy integradas con sus discusiones sobre la objetividad y la justificación de las afirmaciones de conocimiento (véase la Sección 3: Modelos sociales de conocimiento y objetividad).

 

2.1. Conocedores diferenciados y teoría del punto de vista

En el núcleo de muchos de los debates feministas sobre quienes conocen está la idea de que las diferencias experienciales conducen a diferencias de perspectivas, y estas diferencias tienen consecuencias epistémicas. A primera vista, esta sugerencia puede parecer epistémicamente inocua. Incluso alguien que defienda a ultranza el enfoque atomista puede reconocer que no todas las personas compartimos las mismas experiencias, y si es alguien empirista, que sostiene que el conocimiento se obtiene principalmente a través de la experiencia, puede admitir que experiencias diferentes conducirán a bases de conocimiento diferentes. Pero para el atomista este punto no es epistémicamente interesante, porque una conocedora diferente podría conocer lo mismo que otra si fuera a tener la experiencia particular en cuestión. En este sentido, para el atomista quienes conocen son intercambiables. Sin embargo, las feministas que sostienen la relevancia epistémica de la identidad de una conocedora están interesadas en formas de conocimiento para las cuales es cuestionable si una conocedora situada de forma diferente podría tener la misma experiencia. Por poner un ejemplo obvio, los miembros del otro sexo no pueden acceder a las experiencias corporales específicas del sexo, como conocer el dolor durante el parto. Las feministas que argumentan sobre personas conocedoras diferenciadas amplían esta idea, y sugieren que existe una amplia gama de experiencias diferenciadas en función de la ubicación social. En una sociedad estructurada por sexos, por ejemplo, la experiencia de una chica en una clase de matemáticas puede diferir significativamente de la de su homólogo masculino. Las diferencias de conocimiento a las que prestan atención las feministas no son aleatorias o idiosincrásicas, sino que están socialmente estructuradas y son sistemáticas, y tienen el potencial de influir de manera considerable en la vida de las personas. Los argumentos feministas sobre que el género es una categoría de ubicación social epistémicamente relevante, solo son válidos si la sociedad en cuestión está estructurada en función del género.

Lo que vuelve interesantes a estos argumentos feministas es que hacen algo más que defender un vínculo directo entre tener una determinada experiencia y obtener un determinado conocimiento (aunque también incluyen esos casos en sus análisis). El concepto que interviene es el de perspectiva. Si la ubicación social configura la perspectiva que alguien tiene del mundo (a través de experiencias diferenciales) y solo podemos interactuar con el mundo y conocerlo a través de esa perspectiva, entonces las áreas de conocimiento para las que la ubicación social de una persona es relevante pueden ser muy amplias y pueden incluir áreas de conocimiento que no están obviamente conectadas con las experiencias de una ubicación social concreta. De acuerdo con estos argumentos, la perspectiva de cada quien determina y, a la vez, pone límites, a la forma en la que una persona particularmente ubicada puede conocer, al menos a través de sus propios logros. Estos argumentos también sugieren que las instituciones de producción de conocimiento dominadas por un grupo particular pueden estar influidas por la perspectiva de ese grupo, sin que tal perspectiva sea reconocida. Por ejemplo, muchos de quienes sostienen que la infrarrepresentación de las mujeres en la ciencia es preocupante, no lo hacen simplemente porque crean que las mujeres deberían tener las mismas oportunidades, sino también porque les preocupa que la ciencia pueda estar moldeada por una perspectiva masculina dominante (Addelson 1983; Keller 1985; Lloyd 1984), lo que convierte la infrarrepresentación de las mujeres en una cuestión epistémica y de justicia.

La teoría feminista del punto de vista es la que más ha hecho por articular la importancia de las diferencias de perspectiva derivadas de la ubicación social. Adoptada a partir de elementos de la teoría marxista, la teoría feminista del punto de vista también representa uno de los intentos más exhaustivos de fundamentar la epistemología y, en consecuencia, una teoría social acerca de quienes conocen. Vincula estrechamente la ubicación social con la posición epistémica, y sostiene que las ubicaciones sociales no solo varían desde un punto de vista epistemológico, sino que algunas ubicaciones sociales ofrecen el potencial de ser más fiables en términos epistémicos que otras. Según las corrientes del materialismo marxista desarrolladas por Georg Lukács, la posición social de una persona con respecto al trabajo material está inversamente relacionada con su posición epistémica. La sociedad se estructura principalmente en torno a dos clases: la clase obrera (proletariado) y los capitalistas (burguesía), propietarios de los medios de producción. Como clase privilegiada, los capitalistas están motivados para mantener el statu quo, y este interés interfiere en su capacidad para comprender la explotación de la clase trabajadora de la que depende su privilegio capitalista. La clase obrera, sin embargo, como clase socialmente desfavorecida, puede alcanzar una comprensión más completa de las relaciones sociales; no solo tiene la motivación para comprender la verdadera naturaleza de la explotación a la que está sometida (para poder poner fin a la explotación), sino que su posición le ofrece la posibilidad de una visión dual. Al estar sometida a las reglas de los capitalistas que ejercen el poder social, la clase obrera tiene una comprensión de la visión del mundo de los capitalistas; pero, además, tiene una comprensión experiencial de sus propias vidas como explotados/as. Así, su posición como socialmente desfavorecida le confiere la posibilidad de un privilegio epistémico derivado de esta doble visión.

La primera teoría feminista del punto de vista se inspira en estas ideas, pero se basa en una división sexual del trabajo más que en divisiones de clase. La socióloga Dorothy Smith defiende la ventaja epistémica que tienen las mujeres sociólogas sobre los hombres sociólogos en su experiencia de una “conciencia bifurcada”, atrapadas como están entre el mundo conceptual de la sociología y el mundo material de sus vidas como mujeres (Smith 1974). La articulación de la teoría hecha por Nancy Hartsock en 1983 argumenta que las contribuciones de las mujeres a la subsistencia y la crianza de hijas e hijos dan lugar a una diferencia sistemática de experiencia entre los géneros. En consecuencia, las actividades de las mujeres que las sitúan en una posición socialmente desfavorecida pueden constituir la base de un punto de vista epistémico privilegiado, a través del cual se puede alcanzar una comprensión más profunda de las instituciones e ideologías patriarcales (Hartsock 1983). Para la mayoría de las teóricas feministas del punto de vista, incluida Hartsock, un punto de vista se entiende como una “postura alcanzada” y no es un mero sinónimo de “perspectiva”. La consecución de un punto de vista epistémicamente privilegiado implica un compromiso político que deja en claro, para quienes están socialmente desfavorecidas/os la naturaleza compartida de sus experiencias de opresión y revela la estructura sistemática de las relaciones de poder.

Las teorías feministas del punto de vista se han desarrollado sustancialmente a lo largo de los años, especialmente en respuesta al reconocimiento por parte de las teóricas feministas de que el género no puede entenderse aisladamente de otras categorías sociales. Por ejemplo, el influyente trabajo de Patricia Hill Collins plantea la idea de un punto de vista de la mujer negra, e identifica recursos epistémicos específicos en la experiencia de la mujer negra que son importantes para el desarrollo del pensamiento feminista negro (Collins 1990). Al reconocer la intersección de muchos ejes de opresión, las teóricas feministas del punto de vista han tenido que reconceptualizar la idea de los márgenes y alejarse de la premisa marxiana original del punto de vista de una sociedad bifurcada. Tal y como ha articulado bell hooks, los márgenes deben reconocerse como lugares tanto de opresión como de resistencia (hooks 1990). Si este es el caso, entonces es errado el requisito marxiano de que el privilegio epistémico de los oprimidos debe provenir de su estar posicionados como lo opuesto a los dominantes en un sistema bifurcado. Quienes padecen opresión pueden obtener el privilegio epistémico a través de su resistencia, sin depender de la idea de que completan el sistema de poder al estar posicionados como marginales y centrales en el funcionamiento del sistema (Tanesini 1999).

Las teorías feministas del punto de vista han sido controvertidas porque, al vincular tan estrechamente la perspectiva epistémica con la ubicación material y social de cada quien, parecen plantear abismos entre conocedores/as, sugiriendo que quienes conocen son incapaces de compartir el conocimiento a través de las ubicaciones sociales (Nelson 1990; Walby 2001). Versiones de la teoría del punto de vista también han sido criticadas por no dar cuenta adecuadamente de fenómenos como la opresión internalizada, en la que la perspectiva del oprimido está dañada por las fuerzas de la opresión y, por lo tanto, no es confiable. Por ejemplo, las feministas han argumentado que muchas mujeres que se culpan a sí mismas de sus violaciones, han interiorizado falsas creencias perjudiciales sobre sus responsabilidades y las causas de sus violaciones, lo que vuelve problemático el considerar su perspectiva como ventajosa o fiable desde el punto de vista epistémico. Algunas versiones de la teoría feminista del punto de vista han tenido dificultades para dar cuenta de la coherencia de un punto de vista feminista, al mismo tiempo que reconocen que las mujeres están situadas de forma diversa y no experimentan la opresión de género (o cualquier forma particular de opresión) de la misma manera. Las teorías del punto de vista también han sido criticadas por valorar la agencia de quienes se encuentran en los márgenes y, al mismo tiempo, por teorizar falsamente acerca de un único poder central en la sociedad (Bar On 1993). También ha sido importante para las teorías del punto de vista especificar el alcance de sus afirmaciones. Las afirmaciones relativas al significado epistémico de la ubicación social han parecido más plausibles para entender las relaciones sociales, y este es ciertamente el foco de atención de las contribuciones originales de las teorías del punto de vista. Pero puede haber otros ámbitos del conocimiento en los que la ubicación social sea importante y la ubicación social puede no desempeñar el mismo papel en todos los ámbitos. Alison Wylie ha argumentado que es una cuestión contingente, abierta a la investigación empírica, saber cómo ciertos puntos de vista subdominantes ofrecen ventajas epistémicas en determinados campos del conocimiento (2003).

Al examinar retrospectivamente la evolución de las teorías de los puntos de vista, Sandra Harding ha sostenido que, si bien han sido las más controvertidas de las epistemologías feministas, también han sido las más productivas en lo que respecta a su aplicación en proyectos de investigación de todas las disciplinas (Harding 2009). Harding sostiene que ofrecen una metodología increíblemente eficaz para la producción de conocimientos sólidos sobre los grupos marginados. Como metodología, las teorías del punto de vista insisten en que quienes investigan centren su atención en los puntos de vista de las personas desfavorecidas, tratando de entender el mundo desde esos puntos de vista, y develando con éxito una buena cantidad de conocimientos sobre las vidas de las personas desfavorecidas en el proceso.

En última instancia, la plausibilidad de las teorías de los puntos de vista como epistemologías depende de sus detalles específicos, y muchas versiones han evolucionado significativamente desde sus primeras formulaciones. Además, muchas epistemólogas sociales feministas, que en última instancia rechazan la teoría del punto de vista, han adoptado alguna forma de la idea de que la ubicación social está conectada con la perspectiva epistémica de manera significativa y, por lo tanto, que quienes conocen están diferenciados. Las controversias suscitadas por las teorías del punto de vista y sus críticas también han estimulado importantes debates sobre el modo en el que las epistemólogas sociales feministas deben entender la naturaleza exacta de la relación entre la ubicación social y la perspectiva epistémica. En este contexto, algunas empiristas feministas, como Kristen Intemann, se han interesado por aprovechar los puntos fuertes tanto del empirismo como de la teoría de los puntos de vista, proponiendo una combinación de ambos enfoques (Intemann 2010).

 

2.2. Conocedores interactivos y relacionales 

Las epistemólogas sociales feministas también enfatizan la naturaleza socialmente interactiva de quienes conocen y argumentan que en términos epistémicos los seres humanos dependen profundamente entre sí. Por lo menos tres corrientes de argumentación respaldan el reconocimiento de nuestra dependencia epistémica y, en consecuencia, la naturaleza interactiva de quienes conocen. 

En primer lugar, las epistemólogas sociales feministas que se centran en las formas institucionales de conocimiento, como la investigación científica, la práctica médica y los sistemas jurídicos, consideran que en estos contextos dependemos en gran medida de los demás para que produzcan conocimiento para nosotras/os. No solo las personas no especializadas dependen de los expertos para obtener conocimientos, sino que incluso dentro de las comunidades epistémicas, como en los equipos de investigación, existen divisiones cognitivas del trabajo que se traducen en una dependencia de otras personas expertas para obtener conocimientos relevantes para la propia investigación. Más que muchos otros epistemólogos sociales interesados en las divisiones cognitivas del trabajo, las epistemólogas sociales feministas desarrollan análisis que prestan atención a las dinámicas de poder dentro de las comunidades epistémicas, y examinan las correlaciones entre las estructuras de autoridad cognitiva y social y muestran su influencia en la dirección de la investigación.

Kathryn Pyne Addelson (1983), por ejemplo, sostiene que para aumentar la racionalidad de la investigación científica, necesitamos incluir en nuestras evaluaciones la crítica a los arreglos sociales dentro de las comunidades científicas. Por ejemplo, si las relaciones sociales son tales que los hombres ocupan de forma desproporcionada las posiciones más significativas de autoridad social y cognitiva dentro de las comunidades científicas, la dirección de la investigación, así como la elección de los métodos y los supuestos metafísicos subyacentes a la investigación, pueden reflejar de forma desproporcionada las experiencias y perspectivas de los hombres. Comprender el funcionamiento de estos arreglos sociales puede ayudarnos a evaluar mejor la racionalidad y la calidad general de la investigación científica. Las feministas también han subrayado las vulnerabilidades particulares de las personas oprimidas que se derivan de su dependencia de las personas expertas cuando las líneas de credibilidad y experticia se entretejen en un conjunto opresivo de arreglos sociales (Code 1991, 2006; Sherwin 1992). Mientras que algunos epistemólogos sociales consideran que la presencia de divisiones cognitivas del trabajo respalda una visión de las comunidades como conocedoras (9), las epistemólogas sociales feministas que se centran en las divisiones cognitivas del trabajo (en contraposición a otras dimensiones del conocimiento que podrían apuntar en la dirección de las comunidades como conocedoras) tienden a centrarse en el papel epistémico de la confianza, permitiendo que las personas puedan conocer más allá de su percepción personal de las pruebas, pero insistiendo en el análisis filosófico de las vulnerabilidades y las negociaciones que se establecen a través de la dependencia en los demás  (Scheman 2001; Code 2006).

En segundo lugar, los argumentos según los cuales quienes conocen se diferencian entre sí por su ubicación social sugieren que, en muchos casos, quienes conocen deben confiar en otras personas situadas de forma diferente para alcanzar determinadas formas de conocimiento. Si las perspectivas difieren en función de la ubicación social, no se puede confiar necesariamente en la propia perspectiva como epistémicamente confiable en un área particular de conocimiento y se necesitará interactuar con otras personas ubicadas socialmente de forma diferente para aumentar la fiabilidad del propio conocimiento. Por ejemplo, un jefe de departamento varón blanco puede necesitar consultar con docentes que hayan experimentado el sexismo y el racismo en el aula para determinar si una queja de un estudiante varón blanco sobre una joven profesora chicana es legítima o no (Alcoff 2001). Muchas epistemólogas sociales feministas que se centran en las personas conocedoras socialmente diferenciadas sostienen que la interacción necesaria no puede ser solo de naturaleza epistémica; cuando las categorías de ubicación social están estructuradas jerárquicamente, como ocurre en las sociedades opresivas, deben construirse alianzas sociales y políticas entre los grupos para desarrollar la confianza necesaria con el fin de compartir el conocimiento a través de las ubicaciones sociales. Otras han sostenido que, en algunos casos, la desconfianza entre las distintas ubicaciones sociales es tan fuerte que solo las relaciones de amistad son lo suficientemente profundas como para permitir el intercambio de conocimientos y la comprensión entre las distintas ubicaciones (Lugones 1987).

En tercer lugar, reconociendo que en la infancia se depende en gran medida de los demás tanto para nuestro cuidado como para el desarrollo de nuestras habilidades epistémicas, algunas epistemólogas sociales feministas han argumentado que nuestra dependencia epistémica es tan profunda como las condiciones de la propia agencia epistémica. Partiendo del trabajo de Annette Baier (1985), Lorraine Code ha argumentado que, desde el punto de vista epistémico, la mejor manera de considerar a quienes conocen es como “segundas personas” que adquieren habilidades epistémicas a través de otras, y que dependen de que las demás personas les reconozcan como agentes epistémicos para desarrollar y ejercer la agencia epistémica (Code 1991). Es a través de nuestras interacciones con las demás personas y de nuestro desarrollo como infantes que aprendemos las habilidades para conocer, aprendemos lo que constituye el conocimiento y llegamos a ser consideradas entre los demás como conocedoras. Una de las implicaciones del punto de vista de Code es que si a una se le niega sistemáticamente el reconocimiento como conocedora y se le niega sistemáticamente la credibilidad, como puede ocurrir en los sistemas de opresión, su agencia epistémica y su capacidad de conocer se verán mermadas. Sus argumentos apoyan una visión relacional de la agencia epistémica, una visión que sigue reconociendo a las personas como conocedoras, pero que las conceptualiza como socialmente constituidas y epistémicamente dependientes de sus interacciones con las demás. Del mismo modo, Miranda Fricker considera que nuestro papel como testigas es fundamental para la agencia epistémica, de modo que si se nos niega sistemáticamente la credibilidad, se mina nuestra agencia epistémica (Fricker 2007).

Mientras que algunas epistemólogas sociales feministas como Code y Fricker se centran en las relaciones interpersonales dentro de una comunidad, otras llaman la atención sobre la importancia de las relaciones de una persona conocedora con múltiples comunidades. Sostienen que muchas de los aportes de las críticas feministas a la ciencia fueron posibles gracias a las conocedoras puente, científicas feministas individuales que interactuaban tanto con comunidades científicas como con comunidades feministas (Fehr 2011). Estos casos sugieren la necesidad de un modelo de conocimiento que dé cuenta de las relaciones dinámicas de una persona con múltiples comunidades (Tuana 1995). La idea de quienes conocen como personas-en-comunidades se ha sugerido como un modelo que capta la importancia de las interrelaciones con múltiples comunidades y, al mantener a las personas conocedoras individuales en primer plano, es capaz de prestar atención a las relaciones de poder que las personas conocedoras individuales deben negociar dentro de esas comunidades (Grasswick 2004).

El reconocimiento de las diversas formas de nuestra interdependencia epistémica ha motivado investigaciones acerca de la dinámica de la interacción social y sus efectos en la producción de conocimientos. Por ejemplo, al reconocer que con frecuencia dependemos del testimonio de otras personas, pero que también juzgamos su valor, las epistemólogas sociales feministas han investigado los complejos vínculos entre la asignación de credibilidad y la posición social (Alcoff 2001; Code 1995; Jones 2002). Muchas llegan a la conclusión que, debido a nuestra interdependencia epistémica, un análisis epistémico adecuado debe prestar atención a las dimensiones políticas y morales de nuestras interacciones socio-epistémicas (Code 1995). Por ejemplo, Miranda Fricker sostiene que existe una presión social para conceder mayores grados de credibilidad a quienes tienen poder social, con el efecto de que nos va peor a la hora de obtener verdades y evitar falsedades. Su conclusión es que una epistemología social debe reconocer y evaluar los efectos epistémicos de las relaciones de poder. Como ella misma escribe, “la epistemología no estará verdaderamente socializada hasta que se haya politizado adecuadamente” (Fricker 1998, 174). Los argumentos feministas sobre la importancia de la confianza en el conocimiento (Code 1991, 1995; Scheman 2001), junto con sus análisis de las dimensiones morales y afectivas de la confianza (Baier 1986; Jones 1996, 2002), también sugieren que es importante evaluar la calidad moral de las relaciones sociales como parte del análisis epistémico. La atención a los vínculos entre lo moral y lo epistémico se ha desarrollado en detalle con los recientes avances en el tema de la injusticia epistémica (véase la Sección 4: Valores epistémicos, ética y democracia).

 

2.3. Comunidades como conocedoras

Se pueden encontrar declaraciones que señalan a las comunidades como conocedoras en una amplia variedad de epistemólogas feministas (Harding 1993; Longino 2002; Nelson 1990; Potter 1993), aunque no todas sostienen los mismos argumentos. Algunos argumentos a favor de que son las comunidades, y no las personas individuales, quienes deben considerarse como conocedoras, se basan en los argumentos a favor de la naturaleza interactiva de las personas conocedoras. Por ejemplo, Helen Longino sostiene que las afirmaciones y teorías solo pueden alcanzar el estatus de conocimiento si pasan por un proceso público de escrutinio crítico, en el que las personas que conocen se comprometen entre sí en términos epistémicos con el fin de realizar proyectos conjuntos. La autora admite que las personas pueden conocer determinadas afirmaciones, pero son las comunidades las que producen el conocimiento ya que se necesitan procesos sociales de compromiso crítico para transformar en conocimiento las creencias y las teorías (2002). Las normas que deben satisfacerse para alcanzar el conocimiento son normas comunales, las cuales exigen que ocurran determinadas interacciones sociales.

Otras epistemólogas sociales feministas que adoptan un modelo comunitario de conocedoras/es lo hacen basándose en argumentos que sostienen que existen elementos públicos y compartidos cruciales del conocimiento que no pueden comprenderse considerando a las personas de forma aislada (Webb 1995). Siguiendo esta lógica, las comunidades pueden entenderse como conocedoras en el sentido de que se requiere un contexto comunal para conocer. Las personas solo conocen dentro de las comunidades. Los argumentos a favor de este punto de vista se apoyan en la afirmación de que el lenguaje y los esquemas conceptuales son necesarios para el conocimiento, los cuales son a su vez específicos de la comunidad y son adquiridos por las personas a través de la participación en comunidades. Una gran cantidad de trabajos de epistemología social feminista y de estudios científicos feministas han documentado cómo los supuestos de género que se derivan de las características de nuestra organización social se abren camino en las metáforas y los esquemas conceptuales de la producción de conocimiento (por ejemplo, Bleier 1984; Haraway 1991; Hubbard 1983; Keller 1985, 1992; Lloyd 1984; Martin 1991). Muchas epistemólogas sociales feministas han considerado necesario recurrir al nivel de los conceptos y supuestos compartidos-comunalmente para explicar por qué el trabajo generizado ha sido aceptado y ha pasado desapercibido dentro de la ciencia durante tanto tiempo.

Lynn Hankinson Nelson (1990, 1993) argumenta por un modelo aún más fuerte de las comunidades como conocedoras primarias. El trabajo de Nelson se inspira en Quine y en su teoría holística de la evidencia, en la que no existen fronteras firmes entre evidencia y teoría. Lo que Nelson incluye en su concepción de la evidencia, a diferencia de Quine, es el contexto social y político más amplio en el que se produce la ciencia. A esto añade argumentos a favor de la naturaleza históricamente dinámica de la categoría de prueba; los cambios en los estándares públicos y comunales de la prueba provocarán cambios en la propia prueba. Según Nelson, son las comunidades las que construyen y comparten el conocimiento y las normas de la evidencia y, por lo tanto, deben ser las comunidades las principales agentes del conocimiento (Nelson 1990, 256). El argumento de Nelson es que si queremos comprender por qué se respalda una teoría concreta en un momento determinado, debemos examinar a las comunidades, no solo a las personas aisladas. Sus argumentos le permiten explicar cómo la ciencia androcéntrica ha perdido su respaldo evidencial: aunque la ciencia androcéntrica pudo haber gozado de un respaldo evidencial considerable en un momento dado, los cambios en el contexto social y político de determinadas comunidades dieron lugar a que el trabajo feminista revelara y resistiera la influencia de supuestos androcéntricos. Este cambio en los estándares comunales de evidencia ha disminuido el respaldo evidencial a la investigación androcéntrica.

Las epistemólogas sociales feministas que defienden un modelo comunitario del conocimiento no niegan que las personas también conozcan. Sin embargo, sus planteamientos cuestionan la posibilidad de entender a las personas como conocedoras aisladas de sus comunidades y abogan por una mejor comprensión de los papeles relativos de las personas y las comunidades en el conocimiento. Por ejemplo, las concepciones comunales del conocimiento sugieren que las responsabilidades epistémicas de las personas deben entenderse con relación a su pertenencia a una comunidad, la cual establece límites para los recursos conceptuales y las herramientas epistémicas que las personas tienen a su disposición (10). Cynthia Townley también ha afirmado que comprender nuestras relaciones dentro de las comunidades es crucial para comprender las prácticas epistémicas, ya que esas prácticas nos involucran en mucho más que simplemente generar conocimiento para nosotras/os mismas/os; cada persona negocia una serie de roles epistémicos y dependencias que van más allá de generar conocimiento y ser testigos confiables (Townley 2011).

 

3. Modelos sociales del conocimiento y objetividad

Con gran parte de su trabajo dedicado a llamar la atención sobre la naturaleza perspectival del conocimiento y los elementos específicos de la comunidad del conocimiento, las epistemólogas sociales feministas también necesitaron responder a la pregunta de cómo distinguimos entre mejor y peor conocimiento, o cómo somos capaces de identificar el conocimiento objetivo. En un artículo de 1988, Donna Haraway introdujo, por primera vez en la epistemología feminista, el término conocimiento situado como una manera de expresar una forma de objetividad que toma en serio la construcción social del conocimiento y la naturaleza perspectival del conocimiento demostrada por las feministas. Al invocar los conocimientos situados, Haraway sugiere que todo conocimiento es local y limitado, negando así la posibilidad de la visión imparcial desde ningún lugar, algo que a menudo se ha asociado con la perspectiva del conocimiento objetivo. En cambio, lo que Haraway sugiere es una objetividad corporeizada (reconociendo nuestras ubicaciones materiales) que consiste en una conexión parcial a través de perspectivas o ubicaciones: dada la naturaleza limitada y perspectivista de todo conocimiento, lo máximo que podemos esperar son formas de conocimiento que sean objetivas en el sentido de que sean traducibles a través de ubicaciones subjetivas particulares. Para Haraway es mediante la construcción de solidaridades políticas y la participación en conversaciones epistémicas a través de nuestras posiciones que llegamos a un acuerdo sobre cómo conocer ciertos aspectos del mundo, pero estos acuerdos nunca borrarán por completo las diferencias en nuestras perspectivas. Otras epistemólogas sociales feministas ofrecen diferentes análisis sobre cómo lograr esa conexión parcial.

 

3.1. Objetividad fuerte

Las teóricas del punto de vista, y muchas de quienes se inspiran en la teoría del punto de vista, no solo mantienen la tesis del conocimiento situado de Haraway, conceptualizando todo el conocimiento como perspectivista, sino que también sostienen la tesis más fuerte de que algunas de esas perspectivas son en términos epistémicos más valiosas que otras. En otras palabras, algunas perspectivas conducen a la objetividad de un modo que otras no. Aunque el privilegio de algunas perspectivas epistémicas garantiza que la teoría de los puntos de vista tenga un contenido normativo, queda por explicar cómo se alcanza un punto de vista epistémico privilegiado que conduzca al conocimiento objetivo y cómo se puede identificar ese punto de vista.

Si bien algunas teóricas del punto de vista defienden un punto de vista de la mujer que emane directamente de la experiencia de las mujeres, la mayoría de las teóricas del punto de vista más influyentes, incluidas Hartsock (1983) y Harding (1986), insisten en que los argumentos de inspiración marxista implican que, si bien el punto de vista feminista está profundamente conectado con la vida de las mujeres, la naturaleza epistémicamente privilegiada del punto de vista feminista se deriva del compromiso político activo con la causa feminista, y no solo representa la perspectiva de las mujeres. Por ende, se requiere cierto tipo de actividad política para apreciar la situación de las mujeres o de otros grupos oprimidos. Este sentido del punto de vista va más allá de la idea de perspectiva, y se refiere a la capacidad de desarrollar “una conciencia crítica sobre la naturaleza de nuestra ubicación social y la diferencia que supone en términos epistémicos”. La idea de un punto de vista se basa en la tesis del conocimiento situado —pero se distingue de ella— que reconoce la importancia de la ubicación social en la configuración de la perspectiva epistémica (Wylie 2003, 31). Un punto de vista no surge de forma natural o automática desde una determinada ubicación social, aunque las experiencias de una ubicación social oprimida pueden hacer que sea más probable la concretización de un punto de vista.

Harding ha desarrollado aún más esta idea en su invitación a que las investigadoras partan en sus investigaciones de las vidas de las mujeres y, en términos más generales, de las vidas de los grupos marginados, independientemente de su propia ubicación social (Harding 1991). Esta línea de razonamiento debilita la conexión entre la ubicación social o material y la perspectiva epistémica, ya que presumiblemente una persona investigadora puede acceder a una perspectiva epistémica privilegiada, sin ocupar la ubicación social pertinente, mediante el trabajo crítico apropiado. No obstante, sostiene la tesis del conocimiento situado, según la cual las perspectivas se diferencian en función de la ubicación social e insta a las investigadoras a realizar un análisis reflexivo sobre el modo en el que su propia ubicación social determina su investigación. Harding sostiene que este análisis reflexivo, unido a un intento activo de emprender la investigación desde la perspectiva de los oprimidos, dará lugar a una forma de objetividad más sólida que la “objetividad débil” disponible a través de un enfoque neutral del conocimiento que ignora el papel de la ubicación social y los supuestos culturales en la configuración de la propia perspectiva. La objetividad fuerte de Harding es el resultado del reconocimiento de la naturaleza perspectivista de todo conocimiento y de un esfuerzo decidido por examinar el mundo desde la posición de los socialmente desfavorecidos en lugar que desde la de los privilegiados. El resultado, según las teóricas del punto de vista como Harding, será un conocimiento menos parcial y distorsionado y, por lo tanto, más objetivo.

 

3.2. La objetividad como proceso social

Numerosas epistemólogas sociales feministas, en particular las que se dedican a la filosofía de la ciencia, han empleado la tesis de la subdeterminación para argumentar acerca del papel necesario de los supuestos de fondo en la elección de la teoría (Anderson 1995b; Longino 1990, 2002; Nelson 1990; Potter 1996). Si la teoría está subdeterminada por los datos, y múltiples teorías siempre pueden explicar los datos igual de bien, entonces los datos por sí solos no pueden determinar la mejor teoría. Tienen que emplearse también supuestos de fondo. El problema es que los supuestos de fondo, que pueden incluir supuestos metodológicos, supuestos con contenido empírico, supuestos metafísicos y supuestos valorativos, rara vez se articulan. También pueden estar condicionados por el género o moldeados de otro modo por categorías de identidad social culturalmente relevantes. Llamar la atención sobre el papel necesario de estos supuestos a menudo no articulados les ha permitido a las filósofas feministas de la ciencia explicar tanto cómo los supuestos androcéntricos y sexistas han logrado perseverar durante tanto tiempo en la ciencia, así como por qué los valores feministas no tienen que ser eliminados de la investigación científica para que esta constituya una buena ciencia. No obstante, para poder establecer distinciones epistémicas y seguir afirmando que algunas opciones teóricas son mejores que otras, deben explicar cómo vamos a clasificar y seleccionar los supuestos de fondo en los que estamos dispuestas a basarnos.

Helen Longino ha desarrollado una teoría muy influyente sobre el empirismo contextual que incluye una concepción social de la objetividad. Según Longino, una teoría es objetiva si se ha sometido y ha sobrevivido a un determinado proceso social de escrutinio crítico. A través del escrutinio crítico público, los supuestos de fondo en los que se basan determinadas teorías pueden salir a la luz y se pueden eliminar los supuestos idiosincrásicos. Para garantizar el buen funcionamiento de este sistema de escrutinio público, Longino establece cuatro normas de interacción que rigen en una comunidad epistémica: debe haber foros de crítica públicamente reconocidos, aceptación de la crítica, estándares públicos e igualdad moderada (para permitir diferencias en la capacidad intelectual) de la autoridad intelectual (Longino 2002) (11). En la medida en la que una comunidad epistémica cumpla estas normas de interacción social, las teorías que consideren estarán sujetas al tipo adecuado de escrutinio crítico público y sus resultados serán objetivos. La representación diversa dentro de la comunidad también adquiere importancia, puesto que “es necesaria una diversidad de perspectivas para un discurso crítico vigoroso y eficaz en términos epistémicos” (Longino 2002, 131). Cuanto mayor sea la diversidad en la comunidad, mayor será la oportunidad de revelar los supuestos de fondo que podrían compartir grandes segmentos de participantes. Una vez que se revela un supuesto de fondo, el proceso de escrutinio crítico determina si es aceptable o problemático y si debe rechazarse. El conocimiento resultante no será aperspectival ni estará libre de supuestos de fondo. Sin embargo, representará una perspectiva más amplia que la que pueda aportar una sola persona; además, se habrá considerado apropiada para los objetivos epistémicos concretos de la comunidad.

Dada la naturaleza perspectival del conocimiento, otras describen la posibilidad de la objetividad de un modo ligeramente diferente. Mediante el uso del término “sesgo” para referirse a un interés o perspectiva, Louise Antony caracteriza el reto que afrontan las epistemólogas feministas que critican la idea de objetividad como neutralidad o imparcialidad como la “paradoja del sesgo”: tales feministas critican la neutralidad y la imparcialidad (argumentando que tal imparcialidad es imposible debido a lo situado del conocimiento), al mismo tiempo que deben apelar a la imparcialidad al criticar el sesgo masculino como “malo” (Antony 1993). Su solución es asumir un enfoque naturalista y empírico de los sesgos, adoptando la idea de que los sesgos son un componente inevitable del hecho de conocer, pero argumentando que es una cuestión empírica determinar qué sesgos son buenos en el sentido de que conducen a la verdad, y cuáles son malos en el sentido de que nos alejan de la verdad. Richmond Campbell desarrolla aún más estas ideas, y sostiene que, provistos con concepciones realistas de la verdad y la justificación objetiva, podemos explicar (sin circularidad) cómo los sesgos feministas pueden acercarnos más a la verdad en contextos de sesgo sistemático de género en las comunidades epistémicas (Campbell 2001, 1998). Elizabeth Anderson utiliza el estudio de caso de la investigación feminista sobre el divorcio para argumentar que los valores feministas (que Campbell y Antony podrían considerar sesgos) utilizados en dicha investigación son tanto comprobables empíricamente como respaldados por las pruebas (Anderson 2004). Sharyn Clough sugiere que esta relación holística entre hechos descriptivos y valores prescriptivos constituye una característica central de los estudios feministas de la ciencia (Clough 2004). Miriam Solomon caracteriza los puntos de vista descritos anteriormente como “empirismo feminista radical”, dado que adoptan la idea de que no solo las afirmaciones fácticas son comprobables empíricamente (como hacen otras empiristas feministas), sino que, en términos más radicales, adoptan la idea de que los valores o sesgos que dan forma a nuestras elecciones teóricas también son comprobables empíricamente (Solomon 2012). La propia Solomon aboga por una comprensión más pluralista del papel de los valores en la producción de conocimiento, señalando que los valores son a veces relevantes para el ámbito de la investigación y pueden ser probados empíricamente, pero no siempre. Otras, como Audrey Yap, advierten contra la presunción de que la comprobación empírica de nuestros valores será útil para promover el cambio social, dadas las profundas fuentes de prejuicios y estereotipos (Yap 2016).

 

4. Valores epistémicos, ética y democracia

Con su giro hacia el conocimiento situado, la epistemología feminista puede describirse como de orientación pragmatista, centrada en cómo las personas conocedoras situadas pueden conocer bien e indagar bien en sus mundos sociales particulares. Al dar prioridad a las cuestiones relativas a las buenas actividades de indagación y producción de conocimiento, y al argumentar que dichas actividades implican dependencias de otras personas e interacciones sociales, muchas epistemólogas feministas enfatizan las dimensiones éticas de las búsquedas epistémicas, sugiriendo que lo epistémico no puede comprenderse adecuadamente si se lo separa del análisis ético (Code 1991, 2006). Una vez que las feministas llaman la atención sobre el hecho de que conocer es algo que hacemos y que hacemos a través del involucramiento con otras personas, la dimensión ética del conocimiento se vuelve evidente. Con su interés puesto en cómo los/las agentes se involucran activamente en las prácticas de producción de conocimiento, muchas feministas han desarrollado versiones de la epistemología de la virtud centradas en el/la agente, articulando nuestras responsabilidades epistémicas que a menudo incluyen una dimensión ética a medida que interactuamos y dependemos unas/os de otras/os en la investigación (Code 1991, 2006; Daukas 2006, 2011; Fricker 2007). Además, su concentración en el conocimiento situado dirige a las epistemólogas feministas a examinar nuestras prácticas de conocimiento dentro de contextos particulares, en lugar de proporcionar análisis abstractos de condiciones generalizables de adquisición de conocimiento. Tales requisitos de contextualización pragmática tienden a dar lugar a análisis integradores que consideran la intersección de los objetivos epistémicos tradicionales con otros valores y objetivos sociales, incluidos los que tienen una dimensión ética. Por ejemplo, los estándares de evidencia pueden con razón diferir en diversas áreas de la producción de conocimiento debido a los diferentes riesgos de daño social que pueden derivarse de la generación de ciertas formas de conocimiento. Los análisis feministas también llaman la atención sobre las diferentes estrategias epistémicas necesarias para abordar los retos que se les plantean a las personas conocedoras situadas en contextos sociales específicos. Por ejemplo, muchos análisis feministas se centran en los desafíos específicos a los que se enfrentan las personas socialmente privilegiadas y las desfavorecidas cuando intentan conocer en contextos de opresión.

La orientación pragmática de las feministas y su interés por la investigación epistémica en contextos sociales ha llevado al desarrollo de diversas vías de investigación que establecen conexiones explícitas entre los valores epistémicos tradicionales y los valores sociales y éticos de nuestras prácticas epistémicas, y así expanden el espectro de valores epistémicos a considerar. Entre los temas de investigación más destacados figuran la injusticia epistémica, las epistemologías de la ignorancia y el papel de las estructuras democráticas en la producción de conocimientos.

 

4.1. Injusticia epistémica

Si bien el testimonio se ha convertido en un tema central de la epistemología social en general, las feministas han sido las principales participantes en los debates sobre el papel que desempeña el poder social en las economías de la credibilidad. Al centrarse en las diferencias de poder características de la opresión sistemática, el libro de Miranda Fricker Epistemic Injustice (2007) identifica la injusticia testimonial como una de las dos formas importantes de injusticia epistémica. La injusticia testimonial se produce cuando a quien habla se le concede menos credibilidad de la merecida (sufre un déficit de credibilidad) debido a un prejuicio identitario del oyente. Así, por ejemplo, es menos probable que se crea a una mujer debido a un prejuicio del oyente sobre su género. Fricker argumenta que, si bien es correcto considerar la injusticia testimonial como un agravio ético en la medida en la que es una injusticia, es importante reconocer la naturaleza específicamente epistémica del agravio, en el sentido de que implica ser perjudicada específicamente en la capacidad de una como conocedora (2007, 20). Fricker considera que nuestro papel como testigas es una dimensión central de nuestras vidas epistémicas, por lo que sufrir un déficit de credibilidad impide el ejercicio de la capacidad de una en tanto agente epistémica, lo cual se convierte en un agravio tanto ético como epistémico cuando una padece un déficit debido a un prejuicio identitario. Fricker también recomienda un correctivo a tal injusticia. Enmarca su trabajo en términos de una epistemología de la virtud de forma responsabilista, y postula una virtud epistémica de justicia testimonial. La virtud de la justicia testimonial implica la conciencia social crítica reflexiva de una persona agente. Dicha conciencia permite a un/a oyente dar cuenta del probable impacto de la relación de poder de identidad que media entre ella y la persona hablante en su percepción espontánea, y propone corregir esencialmente los problemas que pueden resultar en transacciones de injusticia testimonial (2007, 91). De manera similar, Nancy Daukas defiende una forma explícitamente social de epistemología de la virtud que toma como su virtud epistémica central la “fiabilidad epistémica” (2006, 2011). Para Daukas, la fiabilidad epistémica incluye la disposición a representarse a una misma como una testiga creíble y a juzgar con fiabilidad la credibilidad de las demás personas. Para lograr esto último en contextos de opresión donde existen prejuicios sociales y prácticas epistémicas que contribuyen al mantenimiento de una cultura de dominación, una debe desarrollar una “agencia epistémica de oposición” que implica una “agudeza crítica” mediante la cual una puede reconocer y resistir “los valores y compromisos teóricos que impregnan las prácticas y productos epistémicos que mantienen una cultura de dominación y opresión” (2011, 59).

Mientras que Fricker y Daukas se centran en las respuestas de agentes individuales como correctivos a la injusticia testimonial, otras han ampliado el alcance y la profundidad del problema. Por ejemplo, Elizabeth Anderson defiende la necesidad de desarrollar remedios estructurales a gran escala, como garantizar instituciones epistémicas ampliamente inclusivas, para corregir por completo los sesgos sistémicos que dan lugar a las injusticias testimoniales (Anderson 2012). Kristie Dotson señala incluso las dificultades de identificar tales prácticas de silenciamiento y distingue dos tipos diferentes de estas prácticas: el silenciamiento testimonial y la asfixia testimonial. Mientras que el silenciamiento testimonial caracteriza al hecho de no reconocer a la persona hablante como conocedora y, por lo tanto, de no ofrecerle una adecuada escucha, Dotson describe la asfixia testimonial como un truncamiento coaccionado del propio testimonio. La asfixia testimonial se produce cuando quien habla reconoce que su audiencia no está dispuesta o es incapaz de dar la respuesta adecuada a su testimonio y, en respuesta, limita y da forma a su testimonio con el fin de “asegurar que el testimonio solo contiene contenido para el que la audiencia demuestra competencia testimonial” (2011, 244). Dotson caracteriza ambas prácticas de silenciamiento como formas de violencia epistémica, y ambas tienen efectos epistémicos dramáticos para las búsquedas epistémicas de personas y comunidades por igual.

Fricker aborda también una segunda forma relacionada de injusticia epistémica que ha generado un debate sustancial: la injusticia hermenéutica. Esta implica un “prejuicio estructural en la economía de los recursos hermenéuticos colectivos” (2007, 1). La injusticia hermenéutica se produce cuando existe una falta de recursos interpretativos colectivos necesarios para que un grupo comprenda (y exprese) aspectos significativos de su experiencia social. Fricker ofrece el ejemplo de la situación de las mujeres que experimentaron episodios de lo que hoy identificamos como acoso sexual, antes de que fuera nombrado y reconocido como tal. Sin la presencia de un concepto socialmente reconocido de acoso sexual, las mujeres estaban mal equipadas para comprender y transmitir estas experiencias significativas y sus daños.

Muchas de quienes consideran que la injusticia hermenéutica es un concepto poderoso para articular los retos a los que se enfrentan las personas oprimidas a la hora de obtener y expresar el conocimiento de sus experiencias, han señalado al mismo tiempo las limitaciones del análisis de Fricker y, en consecuencia, se han distanciado de su explicación. Por ejemplo, existen quienes sostienen que su análisis tergiversa los recursos hermenéuticos como colectivos, al no reconocer el pluralismo de las comunidades y prácticas interpretativas a través de las cuales los grupos marginados pueden tener acceso a interpretaciones alternativas de sus experiencias (Mason 2011; Medina 2012). Por ejemplo, Dotson sostiene que existe un tercer tipo de injusticia epistémica, la injusticia contributiva, a través de la cual un grupo dominante se niega a emplear los recursos hermenéuticos que las comunidades marginadas han desarrollado para ayudar a comprender sus experiencias (Dotson 2012). Al respecto, Dotson se basa en la concepción de Pohlhaus de la “ignorancia hermenéutica deliberada” a través de la cual los actores dominantes se niegan a comprometerse con los recursos hermenéuticos (de las personas marginadas), los cuales, en efecto, desafiarían su capacidad de continuar en su (cómoda) mala interpretación e ignorancia de las experiencias de dichas personas (Pohlhaus 2012). En este sentido, estos casos pueden conducir a una especie de explotación epistémica, una en la que los dominantes asumen que es responsabilidad de las personas marginadas realizar el trabajo necesario para educarles (a los dominantes) en las experiencias de las personas oprimidas (Berenstain 2016). Además, Medina analiza la dimensión performativa de la injusticia hermenéutica, señalando que esta característica demuestra sus estrechos vínculos con la injusticia testimonial. Estas formas de injusticia epistémica no operan de forma independiente. Él sostiene que debemos examinar las dinámicas comunicativas que perpetúan las injusticias hermenéuticas, con el fin de entender cómo los agentes pueden ejercer sensibilidades y responsabilidades hermenéuticas que ayudarían a erosionar tales injusticias (Medina 2012). 

Los debates sobre la injusticia epistémica son un excelente ejemplo de los trabajos que se centran en los retos del conocimiento en contextos de opresión al analizar cómo muchos de los perjuicios que se producen en esos contextos tienen dimensiones tanto epistémicas como éticas. Enmarcar las cuestiones epistémicas en términos de “injusticia” señala un avance significativo en la epistemología social, a través de la cual se llama la atención sobre la compleja red de relaciones epistémicas entre personas conocedoras. Al mismo tiempo, a medida que se han ido ampliando los debates sobre la injusticia epistémica y se ha prestado atención a la interacción entre las distintas formas de injusticia epistémica y a la insuficiencia de los remedios transaccionales entre personas conocedoras individuales, hay quienes han considerado demasiado limitado el lenguaje de la injusticia y la justicia epistémicas y han recurrido a conceptos diferentes. Por ejemplo, Dotson enmarca muchas de estas cuestiones en términos de “opresión epistémica” que implica una “exclusión epistémica persistente” (Dotson 2014), y Medina desarrolla una “epistemología de la resistencia” en respuesta a las dimensiones epistémicas de la opresión (Medina 2013).

 

4.2. Epistemologías de la ignorancia

Las epistemólogas feministas, junto con las teóricas críticas de la raza, han desempeñado un papel destacado en el desarrollo de las epistemologías de la ignorancia, un ámbito estrechamente relacionado con los trabajos sobre la injusticia epistémica y la opresión epistémica. Han sostenido que los epistemólogos deben prestar atención tanto al papel de la ignorancia como al del conocimiento si quieren comprender adecuadamente la influencia de las relaciones de poder en las cuestiones epistémicas. La injusticia hermenéutica ofrece un ejemplo obvio de cómo algunas formas de conocimiento importantes para los grupos marginados pueden ser de difícil o incluso imposible acceso como resultado de sistemas de relaciones de poder que no apoyan el desarrollo de los recursos conceptuales necesarios para ese conocimiento. De estas relaciones de poder sistemáticas se derivan bolsones específicos de ignorancia. Las epistemologías de la ignorancia sostienen que, a menudo, las ignorancias no son simplemente lagunas benignas en el conocimiento que aún no se han llenado. Más bien, las ignorancias pueden construirse activamente y servir para fines de la dominación (Sullivan y Tuana 2007; Tuana y Sullivan 2006). En esta línea de razonamiento, la producción de ignorancia necesita ser entendida como una práctica sustantiva en sí misma (Alcoff 2007).

Uno de los objetivos de las epistemologías de la ignorancia es el de comprender la complejidad de las relaciones entre ignorancia y conocimiento, para lo que es necesario identificar los distintos tipos de ignorancia y desarrollar marcos normativos que ayuden a comprender cuándo las ignorancias son problemáticas y cuándo los agentes epistémicos deben ser considerados epistémicamente responsables de sus ignorancias. Dotson señala que las ignorancias que deben preocuparnos son aquellas que son tanto fiables como perniciosas (Dotson 2011). Evidentemente, no todas las formas de ignorancia serán perniciosas, ni todas serán evitables. Cynthia Townley también ha reivindicado el valor positivo de la ignorancia en nuestras prácticas epistémicas, reconociendo que nuestras ricas relaciones de dependencia epistémica requieren confianza, lo que a su vez requiere ignorancia y el compromiso de abstenerse de remediarla (2011, 23). Más aún, las relaciones epistémicas específicas que desarrollamos con otras personas requieren que ciertas formas de conocimiento sean compartidas con algunas, pero no con otras, lo que cuestiona cualquier idea de que el único valor epistémico es la adquisición de conocimiento para una misma y para otros (Townley 2003, 2011; Grasswick 2011). Las feministas también han señalado la importancia de la “ignorancia estratégica” mediante la cual las personas oprimidas pueden utilizar “los conceptos erróneos dominantes como base para dar respuestas creativas activas a la opresión” (Bailey 2007, 88). Por ejemplo, las personas oprimidas pueden actuar de forma que se ajusten a las expectativas de sus dominadores, fingiendo tal vez falta de inteligencia, lo que les permite acceder a información y recursos que pueden ayudarles a resistir o al menos a sobrevivir. O las personas oprimidas pueden “negarse a comprender” estratégicamente cuando tal comprensión se adecuaría a las construcciones dominantes de su experiencia que socavan su agencia (Pohlhaus 2011). Este tipo de trabajo, que llama la atención sobre las complejas funciones de la ignorancia en nuestras prácticas epistémicas, amplía el espectro de valores epistémicos bajo consideración más allá de la adquisición de la verdad para incluir la consideración de cómo nuestras ignorancias pueden a veces estar bien colocadas. Al mismo tiempo, destaca las dimensiones éticas de las relaciones epistémicas con las demás personas, las cuales son cruciales para nuestra capacidad de conocer. 

Si bien existen varias formas de ignorancia que investigar (Townley 2011), una que ha ocupado buena parte de la atención feminista es la “ignorancia aportada” (Townley 2011) en la que la ignorancia es “sistemáticamente producida y sostenida para tergiversar la realidad de maneras que no por casualidad sostienen patrones de… privilegio” (Townley 2011, x). En sus análisis de la ignorancia aportada, muchas feministas se han basado en el trabajo de Charles Mills sobre la ignorancia racial, en el que los blancos (u otros grupos dominantes) tienen un interés activo en tergiversar el mundo de forma que contribuya a apoyar su posición dominante (Mills 1997, 2007). Mills considera que los blancos están implicados en una especie de disfunción cognitiva que sirve a sus fines al impedirles comprender las relaciones sociales de dominación en las que están involucrados, lo cual facilita el mantenimiento de esa dominación. Su obra está estrechamente relacionada con la teoría feminista del punto de vista, ya que ofrece una explicación de los patrones de las prácticas de formación de creencias que pueden dar lugar a la ignorancia de las relaciones sociales de dominación en pro de los privilegiados, y una explicación de la potencial falta de motivación para corregir tal ignorancia (Alcoff 2007).

Otra línea de investigación que ha resultado importante para las epistemólogas feministas atañe al mapeo de las formas en las que determinadas ignorancias culturalmente enraizadas rastrean los intereses de los grupos marginados. Por ejemplo, Nancy Tuana ha examinado la historia de la ciencia de la sexualidad femenina, y ha argumentado que las estructuras de poder han intervenido tanto en la construcción como en el mantenimiento de la relativa ignorancia acerca de la sexualidad femenina en comparación con el conocimiento sobre la sexualidad masculina (Tuana 2004). Asimismo, ha argumentado que el movimiento por la salud de las mujeres de la década de 1970, que buscaba poner a disposición de las mujeres el conocimiento sobre sus cuerpos y exponer las prácticas sexistas y androcéntricas que mantenían la ignorancia sobre los mismos, se entiende mejor no solo como un movimiento de resistencia política, sino también como un movimiento de resistencia epistemológica (Tuana 2006). Teniendo en cuenta el tema feminista de la naturaleza situada del conocimiento, las feministas han argumentado que cualquiera que sea el conocimiento que se produzca, siempre es a la vez perspectival y limitado. Los trabajos como los de Tuana llaman la atención sobre las fuerzas políticas que contribuyen a dirigir la investigación y la producción de conocimiento dando forma a modelos de conocimiento e ignorancia. En lugar de centrarse simplemente en la producción de conocimiento en sí, una pregunta obvia planteada por las feministas en tal enfoque situado es: “¿conocimiento para quién?”. Las cuestiones de responsabilidad relativas a qué tipo de conocimiento se comprometen a producir las comunidades y, en consecuencia, qué ignorancia producen activamente esas mismas comunidades, son inevitables (Code 1991, 2006; Heldke 2001). 

Mientras que muchos epistemólogos han señalado que nuestros objetivos epistémicos se caracterizan mejor no como la generación de verdades per se, sino más bien como la generación de verdades significativas (Kitcher 1993), las feministas que trabajan desde un enfoque situado reconocen que “¿qué es significativo?” solo puede responderse con referencia a las preguntas formuladas y a los intereses que están detrás de esas preguntas (Anderson 1995b). Las feministas señalan además que personas ubicadas de forma diferente pueden tener intereses muy distintos en juego con respecto a qué preguntas se deben hacer, qué conocimiento se necesita producir y qué ignorancias importan (Grasswick 2010). Surgen entonces preguntas sobre ante quién se consideran responsables los conocedores con respecto a sus elecciones de producción de conocimiento e ignorancia (McHugh 2011; Code 2011). Para muchas epistemólogas sociales feministas, el objetivo es desarrollar prácticas epistémicas que no generen simplemente una abundancia de conocimiento, sino que generen patrones sólidos y éticos de conocimiento e ignorancia. El desarrollo de las epistemologías de la ignorancia ha demostrado ser un marco fructífero a través del cual las feministas pueden articular las complejidades de las debilidades de las prácticas epistémicas actuales (y pasadas) y comprender en detalle los efectos de las relaciones de poder en dichas prácticas. Reconocer el papel de la ignorancia replantea su concepción de los objetivos epistémicos, ampliándolos para incluir no solo la adquisición de verdades, sino el desarrollo de conocimientos fiables y significativos para personas situadas de forma diferente, con pautas de conocimiento e ignorancia que apoyen unas relaciones epistémicas saludables entre las personas. Muchos de los recientes análisis feministas de la injusticia epistémica y la ignorancia epistémica se combinan para llamar la atención sobre otra característica importante de nuestras relaciones epistémicas sociales: la confianza y la fiabilidad. Debido a nuestra mutua dependencia epistémica, quienes investigan necesitan confiar en los demás para obtener conocimiento, y a menudo deben confiar a través de ubicaciones sociales. Las características estructurales de la injusticia epistémica y la ignorancia aportada crean desafíos para determinar cómo confiar de manera responsable (Grasswick 2014), y cómo ser una persona conocedora digna de confianza para quienes están situadas de manera diferente a la propia. Medina da cuenta de cómo la ignorancia racial produce desconfianza sistemática a través de la insensibilidad racial y considera cómo una podría darse cuenta de tales insensibilidades (Medina 2016). Un trabajo reciente sobre el sesgo implícito explora lo difícil que puede ser para quien conoce darse cuenta de cómo está perpetuando injusticias epistémicas (Brownstein y Saul 2016). ¿Cómo debemos responder a estas difíciles condiciones epistémicas? Las feministas han adoptado diferentes enfoques. Daukas sostiene que, en las redes sociales de investigación, ser digno de confianza es una virtud fundamental (y requiere ser digno de confianza en la propia investigación y ser un buen juez de la fiabilidad de los demás) (Daukas 2006). Sin embargo, Frost-Arnold sostiene que la fiabilidad es más compleja; en algunos casos, asumir el papel de embaucador traicionando la confianza de los dominantes puede ser en términos epistémicos virtuoso por parte de los marginados, cuando al hacerlo se perturban las redes de confianza que excluyen a los oprimidos (Frost-Arnold 2014). Volviendo al mundo de las redes sociales, Frost-Arnold también defiende el potencial epistémico de una estrategia de “confianza esperanzada”, en la que, a pesar de las probabilidades de experimentar injusticia testimonial y otros agravios, una persona marginada publica sobre la interpretación de sus experiencias, con la esperanza de desafiar la ignorancia de los dominantes (Frost-Arnold 2016). Estos trabajos ofrecen ejemplos de cómo las feministas tienden a abordar el papel de la confianza epistémica y la fiabilidad de manera diferente a otros epistemólogos sociales: atendiendo explícitamente a la relevancia de las posiciones sociales y las redes de confianza existentes, forjadas como están con características problemáticas de injusticia epistémica e ignorancia aportada que infectan los procesos epistémicos —y con las que hay que lidiar—.

 

4.3. Estructuras democráticas de producción de conocimiento

Un tercer ámbito de debate en el que las feministas han conectado directamente los objetivos epistémicos con los sociales y éticos se refiere al papel de las estructuras democráticas en la producción de conocimiento. En parte como respuesta a retos como la injusticia epistémica y las formas en las que la producción de ignorancia contribuyen a sostener las estructuras de dominación, las feministas han desarrollado remedios normativos que incluyen instituciones y prácticas epistémicas más democráticas. Se pueden identificar varias líneas argumentales para explicar por qué y cómo las prácticas democráticas pueden ser beneficiosas en términos epistémicos.

Algunas feministas se han centrado directamente en las condiciones democráticas internas de las comunidades epistémicas necesarias para la objetividad. Por ejemplo, la idea de objetividad basada en el proceso social de Longino requiere una práctica de debate abierto y compromiso crítico entre los miembros de las comunidades epistémicas, a fin de garantizar que el conocimiento producido sea objetivo en el sentido de haber resistido un examen crítico adecuado. Es importante destacar que Longino incluye condiciones de autoridad intelectual moderada y aceptación de la crítica para los participantes de las comunidades epistémicas (2002), argumentando que la objetividad solo puede perseguirse con éxito en situaciones en las que se respeta a quienes conocen por sus contribuciones epistémicas y no se les ignora o se les asigna menos credibilidad por ser quienes son. En una línea relacionada, Elizabeth Anderson (1995c) argumenta explícitamente que los objetivos de la educación superior exigen que las cuestiones de justicia e igualdad de respeto dentro de la academia se tomen como cuestiones epistémicas, asegurando la capacidad de todos y todas para contribuir con sus ideas al discurso público y que esas ideas se tomen en serio. Kristina Rolin también señala la necesidad epistémica de normas sociales y culturales dentro de las comunidades científicas que promuevan un diálogo integrador y receptivo, y se muestra preocupada por los efectos distorsionadores sobre la credibilidad de las científicas que trabajan en culturas de interacción profesional que confunden los estilos masculinos de presentación con competencia (Rolin 2002). Muchas también han llamado la atención sobre el hecho de que el compromiso crítico que reclaman autoras como Longino y Anderson solo será eficaz en términos epistémicos si en esa comunidad epistémica concreta están representados diversos puntos de vista. Longino reconoce explícitamente la importancia de una representación diversa para sacar a la luz supuestos de fondo cuestionables que pueden resultar invisibles cuando son compartidos por un grupo de personas conocedoras situadas de manera similar (Longino 2002). Otras han examinado con más detalle los vínculos entre la diversidad de situaciones sociales y la diversidad de perspectivas epistémicas. Por ejemplo, Kristen Intemann sostiene que el valor epistémico de la diversidad proviene de la diversidad de experiencias representadas en la mesa, no de la diversidad de valores o intereses per se (Intemann 2011). Otras han examinado en detalle el papel de las cuestiones de “clima frío” dentro de las comunidades epistémicas (Wylie 2011), y las barreras estructurales y de motivación para el cambio que están presentes dentro de las instituciones académicas (Fehr 2011), ambos factores que contribuyen a la dificultad de cosechar los beneficios epistémicos de la diversidad dentro de las comunidades epistémicas. Estos argumentos sugieren que nuestros proyectos epistémicos se ven perjudicados cuando las relaciones sociales conspiran para excluir a determinadas personas conocedoras de las comunidades epistémicas relevantes o, más insidiosamente, cuando les niegan la credibilidad y el respeto epistémico que merecen dentro de esas comunidades.

Otras han argumentado que, fuera de las propias comunidades epistémicas específicas, es necesario mejorar la justicia social en toda la sociedad para que los prejuicios sexistas y androcéntricos no sigan debilitando nuestras prácticas científicas (Kourany 2010). Naomi Scheman ha argumentado que en la medida en la que las comunidades e instituciones científicas no sean dignas de confianza desde la perspectiva de los grupos marginados que han experimentado una mala relación histórica con ellas, esas instituciones fracasan en el logro de la objetividad, dado que la función de la objetividad es fundamentar racionalmente la confianza (Scheman 2001). Según estos argumentos, la mejora epistémica requiere una mejora de la estructura de nuestras relaciones sociales entendida de forma más amplia que solo dentro de las propias comunidades epistémicas. Las situaciones de opresión y la marginación de grupos dentro de la sociedad dañan el potencial epistémico tanto de comunidades epistémicas específicas como de la sociedad en general.

Por último, muchas epistemólogas sociales feministas invocan explícitamente objetivos democráticos como guías para la dirección de la investigación. En este caso, los argumentos se basan en la idea de que el conocimiento es limitado y no puede suponerse que sirva a los intereses de todos y todas por igual. Sandra Harding, por ejemplo, reclama “la reinvención de las ciencias para la mayoría en sustitución de las ciencias que a menudo son solo para una élite reducida” (1991, 312). Heidi Grasswick se basa en el razonamiento de Scheman sobre la necesidad de que las instituciones científicas sean dignas de confianza desde determinados puntos de vista sociales. Grasswick argumenta que, entre los requisitos para que sean dignas de confianza, debe haber pruebas de que las instituciones científicas están abordando al menos algunas cuestiones de investigación que son importantes para el grupo social en cuestión y proporcionando respuestas significativas a esas cuestiones. Además, señala que se requiere un compromiso y una comunicación sólida entre las comunidades científicas y los legos en diversas situaciones para establecer las relaciones de confianza necesarias que permitan a las personas legas en una situación particular confiar responsablemente en las instituciones científicas para obtener sus conocimientos (Grasswick 2010). Ampliando el alcance más allá de las prácticas científicas, Lorraine Code aboga por un principio ecológico rector de cohabitabilidad en la toma de decisiones epistémicas (2006). 

En última instancia, ella sostiene, debemos seleccionar direcciones y métodos de investigación que permitan y fomenten nuestra buena convivencia, aportando claramente una dimensión ética a la toma de decisiones epistémicas. Así pues, las epistemólogas sociales feministas han defendido de diversas formas la existencia de profundas conexiones entre la democracia y el éxito de las prácticas epistémicas. Han prestado atención a los efectos de las relaciones sociales internas de las comunidades epistémicas, a las relaciones sociales externas a esas comunidades y a las relaciones sociales entre las comunidades productoras de conocimientos y las comunidades legas.

Notas

1. Desde la década de 1990, la obra feminista ha cuestionado esta división entre sexo y género y ha criticado ambas categorías, sugiriendo tanto que el sexo no es un dato biológico como que la categoría de género adolece de una generalización excesiva de las distintas experiencias de las mujeres (Nicholson 1998). Sin embargo, incluso con estas críticas, permanece el interés de las feministas por los aspectos sociales y culturales del sexo.
2. Tales teorías podrían definirse mejor como “epistemologías femeninas” antes que como “epistemologías feministas”; sin embargo, en la medida en la que puede argumentarse que las formas femeninas de conocer han sido infravaloradas y que una reversión de esta valoración ayuda en el proyecto feminista de mejorar la situación de las mujeres, podrían considerarse formas de epistemología feminista. Solo el artículo de Helen Longino se basa explícitamente en temas feministas, aunque otros artículos mencionan de pasada la influencia de las epistemólogas feministas.
3. Muchas de las ideas de un punto de vista feminista ya se habían articulado en 1974 en la obra de Dorothy Smith. Independientemente de que Smith ofreciera o no una epistemología completa en ese momento, lo cierto es que estaba desarrollando las ideas de la teoría del punto de vista y utilizándolas para fundamentar la metodología de su investigación en ciencias sociales (para más información sobre las distinciones entre método, metodología y epistemología en su aplicación a la investigación feminista, véase Harding 1987).
4. La diferencia significativa entre la definición de empirismo feminista de Harding de 1986 y el uso actual del término llevó a Harding en 1991 a modificar sus términos, revisando el título de su clasificación original a “empirismos feministas espontáneos” y clasificando a las teóricas posteriores como “empirismos feministas sofisticados” (Harding 1991). Solomon (2012) ha dividido incluso más el campo de los empirismos feministas.
5. El positivismo lógico, o algunas interpretaciones canónicas del mismo, sería la excepción notable aquí, dadas las extensas críticas que las feministas han proporcionado (Harding 1986; Longino 1990; Nelson 1990). Aun así, como señala Ann Garry (Garry 2012), algunas feministas (Okrulik 2004; Yap 2010) han encontrado valor en el trabajo de los positivistas lógicos.
6. Lorraine Code ha argumentado que muchas epistemologías naturalizadas tienen un enfoque excesivamente cientificista, aunque las feministas pueden encontrar mucho valor en un naturalismo más ecológico que observa cómo conocemos en nuestros entornos naturales (1996).
7. Phyllis Rooney ha sostenido que, en comparación con otros enfoques desarrollados recientemente que cuestionan algunos de los supuestos estándar de la epistemología predominante, la epistemología feminista padece un mayor grado de marginación de lo que ella denomina “epistemología propiamente dicha” (Rooney 2011). Estos enfoques recientes incluyen la epistemología naturalizada, el neopragmatismo, la epistemología de la virtud y la epistemología social. La relativa marginación de la epistemología feminista en comparación con la epistemología social no modificada significa que la epistemología feminista está posicionada de forma diferente dentro del campo más amplio de la epistemología. Este posicionamiento diferente también puede explicar en parte por qué ha habido menos polinización cruzada de lo que cabría esperar.
8. Algunos epistemólogos sociales, incluidas muchas epistemólogas feministas, sostienen que todas las formas de conocimiento requieren interacciones sociales. Los debates sobre si incluso afirmaciones observacionales sencillas como “El gato está sobre la alfombra” requieren o no de un análisis de las interacciones sociales suelen girar en torno a si es importante o no incluir en el análisis epistémico las interacciones sociales que nos permiten aprender el lenguaje y los conceptos empleados en las afirmaciones de conocimiento.
9. Sin comprometerse con una visión de las comunidades como conocedoras, John Hardwig (1985) ha argumentado que las divisiones cognitivas del trabajo dentro de los equipos de investigación podrían empujarnos en la dirección de aceptar una visión de las comunidades como conocedoras, donde solo se puede decir que las comunidades como conjunto, y no los científicos individualmente, poseen la evidencia para las conclusiones del equipo.
10. Lorraine Code ha sostenido que la necesidad de análisis de la responsabilidad epistémica es una de las razones por las que los individuos no deben abandonar por completo el campo epistémico (1995).
11. Estas cuatro normas se expusieron por primera vez en el libro de Longino de 1990. En su libro de 2002, la norma de “igualdad de autoridad intelectual” se replantea como “igualdad moderada de autoridad intelectual” en reconocimiento de que no todos los miembros de una comunidad científica tienen la misma capacidad intelectual. La intención de la norma sigue siendo la de garantizar que las opiniones de todos los miembros de las comunidades epistémicas sean reconocidas y tenidas en cuenta en los procesos públicos de interacción crítica.