Sally Haslanger y Ásta

2020

La metafísica es el estudio de la estructura básica de la realidad, de las cosas que hay y de sus características. Esta se ocupa de conceptos como identidad, causalidad, sustancia y clase (1) los cuales parecen estar entre los presupuestos de cualquier forma de investigación. La metafísica, asimismo, busca determinar qué es lo que hay en el sentido más general. Los siguientes son ejemplos de preguntas metafísicas: ¿hay mentes además de cuerpos? ¿las cosas persisten a través del cambio? ¿Tenemos libre albedrío o toda acción está determinada por eventos previos? En tanto la metafísica no solo se interesa por lo que hay (ontología), sino también por la naturaleza de lo que existe, quienes hacen metafísica se preguntan, entre otras cosas, si los números (asumiendo que existen) dependen de alguna manera del pensamiento o las prácticas humanas, si los conceptos o las categorías que usamos para describir la realidad y pensar sobre ella influyen o determinan de alguna manera lo que es descrito, si nuestras categorías y descripciones de alguna manera encarnan ciertas valoraciones (y cómo lo hacen), etc. No debería sorprendernos, entonces, que pueda haber una metafísica específicamente feminista, una metafísica cuya pregunta más importante es hasta qué punto los conceptos y las categorías centrales de la metafísica, en términos de los cuales le damos sentido a nuestra realidad, están cargados valorativamente de maneras que atañen directamente al género.

 

Así, las teóricas feministas se han preguntado hasta qué punto los esquemas con los que entendemos el mundo se encuentran distorsionados de maneras que privilegian a los hombres o a la masculinidad. ¿Hay algo que dejamos de lado si adoptamos un esquema aristotélico de sustancia y esencia o un esquema cartesiano que apele a la existencia de almas inmateriales que habitan cuerpos materiales? ¿Es aquello que queda fuera de estos esquemas relevante para la devaluación u opresión de las mujeres? Los feministas también se han ocupado de la estructura de la realidad social y de la relación entre el mundo social y el mundo natural. En vista de que las estructuras sociales son a menudo justificadas apelando a su supuesta naturalidad o a la idea de que son necesarias para controlar aquello que es natural, las feministas han puesto en cuestión la legitimidad de tales apelaciones a la naturaleza. Esto ha derivado en notables desarrollos sobre la idea de construcción social y, más específicamente, sobre la construcción social del género.

 

Índice

1. Preguntas
2. Construcción social
2.1. La construcción de ideas y conceptos
2.2. La construcción de objetos
2.3. Construcción y constitución
2.4. La construcción del género
3. Relaciones
4. Dualismos
5. Temas generales

 

1. Preguntas

En términos muy generales, la metafísica feminista se hace las siguientes preguntas: ¿las afirmaciones metafísicas acerca de las cosas que hay y de su naturaleza han apoyado el sexismo? Si lo han hecho, ¿cómo lo han hecho? ¿Hay asunciones o patrones de inferencia metafísicos que los feministas deberían cuestionar o respaldar? Quienes han respondido a estas preguntas han propuesto críticas y reconstrucciones de conceptos con los que pensamos acerca del yo (2) (Meyers 1997, 2004a; Willett, Anderson & Meyers 2016), el sexo y la sexualidad (Butler 1987, 1990, 1993; Fausto-Sterling 2000), la mente y el cuerpo (Bordo 1987, 1993; Young 1990; Scheman 1993; Gatens 1996; Wendell 1996; Schiebinger 2000), la naturaleza (Lloyd 1984; Haraway 1991; Butler 1993; Warren 1997), la esencia (Witt 1993, 1995, 2011b,c; Schor & Weed 1994; Stoljar 1995), la identidad (Spelman 1988; Lugones 1994; Young 1994; Frye 1996; Lindemann Nelson 2001; Alcoff 2006; Warnke 2008; Heinämaa 2011; Lindemann 2014) y la objetificación (Papadaki 2015). Las feministas incluso se han preguntado si la metafísica es una forma legítima de investigación y han planteado preguntas epistemológicas, entre otras cosas, acerca de asunciones fundacionalistas implícitas en la investigación metafísica (Irigaray 1985; Flax 1986; Fraser & Nicholson 1990; Haslanger 2000a). En este artículo, nos enfocaremos en el primer conjunto de preguntas y solo mencionaremos algunas preguntas metodológicas y epistemológicas de manera breve.

 

Para plantear un panorama de la metafísica feminista de este siglo, es útil volver al clásico texto de Simone de Beauvoir El Segundo Sexo (Beauvoir 1949). Dos de sus más famosas afirmaciones parecen tener profundas consecuencias metafísicas: “No se nace mujer, se llega a serlo” (Beauvoir [1949] 1989: 267) y “Él es el sujeto, él es el Absoluto. Ella es lo Otro” (Beauvoir [1949] 1989: xxviii). Si bien no hay consenso sobre cómo interpretar estas afirmaciones, muchos sostienen que la primera sirve como un eslogan de la tesis de que el género es socialmente construido y que la segunda identifica el contenido de la construcción de lo femenino como aquello que se opone a lo masculino, siendo lo masculino, además, aquello que cuenta como sujeto o como yo. A partir de estas reflexiones, surgen tres temas que se interconectan y que han ocupado un rol preponderante en la metafísica feminista: (i) la construcción social del género (y de otras categorías), (ii) la naturaleza relacional del yo (y de otras categorías) y (iii) los peligros del pensamiento dualista. Al final de este artículo, enumeramos algunos de los desafíos que la metafísica feminista plantea para el contenido y la práctica de la metafísica mainstream.

 

2. Construcción social

Cuando Beauvoir afirma que no se nace mujer, no está sugiriendo que no se nace con partes propias del sexo femenino (3). Más bien, le interesa notar que poseer partes propias del sexo femenino (o masculino) no es suficiente para determinar la manera en que una persona puede o debe situarse socialmente (4). A pesar de ello, en la mayoría de las sociedades, a las personas de sexo femenino les están reservados ciertos roles, normas y actividades que las ponen en desventaja en relación con las personas de sexo masculino. En tales sociedades, las diferencias en cuestión son presentadas como necesarias apelando a su supuesto carácter natural (Beauvoir [1949] 1989: cap. 1). Si reconocemos, como Beauvoir nos exhorta a hacer, que lo que mujeres y hombres son es en parte una cuestión social, surge la posibilidad de que los roles de género puedan―y, por lo tanto, deban―volverse más equitativos a través del cambio social. Para simplificar la discusión, usaremos los términos ‘persona de sexo masculino’/‘persona de sexo femenino’ para referirnos a la usual distinción sexual en términos de características sexuales primarias y secundarias, y los términos ‘hombre’/‘mujer’, para referirnos a la distinción por género, siendo el género―siguiendo el eslogan―“el significado social del sexo”. 

 

La idea de que las jerarquías sociales se sostienen a través de mitos sobre su supuesta base natural ha dado lugar a gran cantidad de trabajos acerca de la construcción del género (Delphy 1984; Scott 1986; MacKinnon 1989; Butler 1990; Wittig 1992; Alcoff 2006; Warnke 2008; Witt 2011a,c; Haslanger 2012) y de otras categorías sociales “naturalizadas”, tales como la raza (Appiah 1996; Zack 2002; Warnke 2008) y―de una manera algo distinta―la sexualidad (Butler 1990, 1993; Fausto-Sterling 2000). Diversas investigaciones en historia, antropología, literatura y sociología han registrado los diversos mecanismos por los cuales el género y otras categorías similares son impuestos. Asimismo, estudios en psicología y biología han debilitado aún más el vínculo entre tipos de cuerpos y roles sociales. Habiendo sido testigos del poder de los “mitos” naturalizantes, las feministas tienden a ser cautelosas respecto a cualquier intento de sugerir que una categoría es “natural” o que aquello que es “natural” debe determinar cómo nos organizamos socialmente. A pesar de tener una motivación común, hay una gran variedad de proyectos desnaturalizantes, los cuales en ocasiones son confundidos entre sí pese a que se ocupan de diferentes cuestiones metafísicas.

 

2.1. La construcción de ideas y conceptos

Es importante distinguir entre la construcción de ideas y la construcción de objetos (Hacking 1999: 9-16) (5). Empecemos con el caso de las ideas. Entendida de cierta manera, la afirmación de que una idea o un concepto son posibles únicamente dentro de un contexto social y gracias a este es evidente. Parecería ser un asunto de sentido común que aprendemos los conceptos de nuestros padres a través del lenguaje, que diferentes culturas tienen diferentes conceptos (los cuales van de la mano con sus diferentes lenguajes) y que los conceptos evolucionan a través del tiempo como resultado de los cambios históricos, la ciencia, los avances tecnológicos, etc. Llamemos a esto, de manera algo contenciosa, la “posición ordinaria” sobre conceptos e ideas. Incluso alguien que cree que nuestros conceptos científicos reflejan perfectamente “las junturas de la naturaleza” puede aceptar que los científicos adquieren sus ideas y conceptos a través de procesos histórico-sociales. Después de todo, las fuerzas sociales y culturales (incluyendo, posiblemente, las prácticas y los métodos de la ciencia) pueden ayudarnos a desarrollar conceptos que son aptos o precisos y creencias que son verdaderas.

 

En ocasiones, el hecho de que nuestras experiencias parecen ser causadas simple y directamente por el mundo mismo puede llevarnos a olvidar que qué y cómo pensamos está afectado por fuerzas sociales. Sin embargo, no resulta complicado caer en la cuenta de que nuestra cultura es ampliamente responsable de las herramientas interpretativas que traemos al mundo para entenderlo. Cuando nos damos cuenta de que nuestra experiencia del mundo es ya una interpretación del mismo, podemos empezar a plantearnos preguntas sobre la idoneidad de nuestro esquema conceptual. Los conceptos nos ayudan a organizar los fenómenos y conceptos diferentes los organizan de maneras diferentes. En virtud de ello, es importante preguntarnos: ¿qué fenómenos son destacados y qué fenómenos son eclipsados por un determinado esquema de conceptos? ¿qué asunciones le dan estructura a este esquema?

 

Notemos, por ejemplo, que nuestro esquema cotidiano para pensar sobre los seres humanos se encuentra estructurado por las asunciones de que hay dos (y solo dos) sexos y de que todo ser humano es o bien de sexo masculino o de sexo femenino. Sin embargo, ocurre que un porcentaje significativo de seres humanos posee una combinación de rasgos anatómicos de sexo masculino y de sexo femenino. Los cuerpos intersexuales son eclipsados en nuestro esquema cotidiano (Fausto-Sterling 2000). Esto debería invitarnos a preguntar: ¿por qué? ¿qué intereses son favorecidos cuando el esquema conceptual dominante ignora a las personas intersexuales? (¡Resulta implausible sostener que el sexo no es lo suficientemente importante para nosotros como para hacer distinciones más finas entre cuerpos!) Además, una vez que reconocemos a las personas intersexuales, ¿cómo deberíamos modificar nuestro esquema conceptual? ¿deberíamos agrupar a los cuerpos en más de un sexo o, por el contrario, hay razones para hacer más complicadas las definiciones de sexo masculino y sexo femenino de tal manera que todos los seres humanos estén incluidos únicamente en dos categorías sexuales? En términos más generales, ¿en base a qué deberíamos decidir qué categorías usar? (Fausto-Sterling 2000; Butler 1990: cap. 1) ¿cuál es el alcance de aplicación apropiado para estas categorías? Cuando nos hacemos estas preguntas, es importante recordar que una idea o un esquema conceptual pueden ser inadecuados sin ser falsos. Por ejemplo, una afirmación puede ser verdadera y al mismo tiempo incompleta, engañosa, injustificada, sesgada, etc. (Anderson 1995).

 

Decir que tal o cual idea es socialmente construida puede ser solo una invitación a recordar la posición ordinaria sobre conceptos e identificar las limitaciones de nuestro esquema actual y las motivaciones detrás de él. Todo esquema tiene límites. La cuestión es si dichos límites eclipsan algo que importa a la luz de las metas (legítimas) de nuestra investigación. Sin embargo, un construccionista social suele afirmar algo más controversial: la idea es que algo es “meramente” una construcción social. Dicho de otra manera, que lo que tomamos como real es únicamente una ficción, una idea que no logra capturar la realidad. Las feministas han sostenido, por ejemplo, que ciertos “trastornos” mentales que se han empleado para diagnosticar mujeres víctimas de maltrato son meramente construcciones sociales. Andrea Westlund explica cómo

las “anormalidades” de las mujeres maltratadas han sido descritas y redescritas en la literatura psiquiátrica del siglo XX, se les ha asignado todo tipo de clasificaciones, desde histeria o trastornos de personalidad autodestructiva (TPAD) o masoquista hasta codependencia (Herman 1992, 116-118; Tavris 1992, 170-207). Es más, estas patologías miden, clasifican y definen la manera en que las mujeres maltratadas se desvían, no solo con respecto al comportamiento femenino “normal” sino también con respecto a normas masculinas universalizadas de independencia e interés propio. (Westlund 1999, 1050-1)

Estos diagnósticos invitan a explicar la violencia doméstica haciendo referencia al estado psicológico de la mujer y no a la necesidad de poder y control del agresor. Asimismo, “desvían la atención de los aspectos sociales y políticos de la violencia doméstica y la dirigen hacia las neurosis privadas a las que se cree que las mujeres son propensas como grupo” (Westlund 1999: 1051). Westlund y otros han sostenido que, aunque a menudo las víctimas de violencia doméstica padecen de alguna condición psicológica (por ejemplo, depresión clínica), hay una serie de trastornos mentales con sesgo de género incluidos en el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM, por sus siglas en inglés) para los cuales hay ninguna o muy poca evidencia. Estos diagnósticos, podríamos afirmar, son meramente construcciones sociales, en el sentido de que son ideas que se usan para interpretar y regular fenómenos sociales sin describir nada real. Si aplicamos esto al caso en cuestión, diríamos que el “trastorno de personalidad autodestructiva” realmente no existe. La descripción del TPAD no captura un trastorno mental como el que se suponía que capturaba (6).

 

Así, cuando consideramos la afirmación de que algo es socialmente construido, debemos preguntarnos primero: ¿estamos hablando de un objeto o de una idea? Si es una idea, entonces debemos plantearnos una serie de preguntas epistemológicas (por ejemplo, ¿estamos justificados para emplear esta idea como lo hacemos?) y metafísicas (por ejemplo, ¿hay algo real que corresponde a la idea o esta es solo una ficción?). Las construccionistas sociales suelen empezar notando que cierta idea funciona socialmente como respaldo de una institución injusta. Luego se preguntan cómo dicha idea funciona dentro de un esquema más amplio de ideas y conceptos para estructurar nuestra experiencia: ¿privilegia ilegítima o inapropiadamente un conjunto de fenómenos sobre otro? ¿opaca algunos fenómenos por completo? ¿crea una ilusión sobre cierto tipo de cosas?

 

Por supuesto, en algunos contextos, privilegiar ciertos fenómenos es útil e incluso necesario: las ciencias médicas no son “neutrales” con respecto a qué fenómenos cuentan como significativos o a cómo dichos fenómenos son categorizados. La medicina tiene una legítima preocupación por la salud humana y los organismos que la afectan. Sin embargo, dadas ciertas asunciones, una medicina que privilegie fenómenos relacionados a la salud de los hombres o a la salud de la población adinerada no sería ni epistémica ni políticamente legítima (Anderson 1995). Considerar qué es lo que queda fuera de un esquema de categorías o qué asunciones la estructuran puede también revelar sesgos de varios tipos.

 

En algunos casos de construcción social, lo que está en cuestión es la idoneidad de la clasificación. En otros, si la clasificación captura una clase natural o social. Finalmente, hay casos en los que el punto es revelar que la clasificación no describe nada real en absoluto y que, por el contrario, es únicamente una ficción que está siendo tratada como real. En tales casos, tiene que hacerse un trabajo sustancial para demostrar que la idea en cuestión es únicamente una ficción. Pero eso no es todo, ya que también debemos preguntarnos: ¿cómo se establecieron y mantuvieron dichas distorsiones y ficciones? ¿qué intereses sirven?

 

2.2. La construcción de objetos

Consideremos ahora el caso de los objetos (entendiendo ‘objetos’ en el sentido más amplio posible, como prácticamente cualquier cosa que no sea una idea). Hay un sentido en el que cualquier artefacto es una construcción. Sin embargo, afirmar que las tijeras o los carros son construcciones sociales no tiene mucho sentido, dado lo trivial de dicha afirmación. Los construccionistas sociales, en general, quieren defender una tesis más bien sorprendente y que desafíe nuestra concepción cotidiana de las cosas. En definitiva, resulta más sorprendente decir que las mujeres, los asiático-americanos, los homosexuales, los abusadores de niños o los refugiados son construcciones sociales. ¿Cómo deberíamos entender esta afirmación?

 

Cuando nos ocupamos de la construcción social de objetos, el primer punto que debemos notar es que nuestros esquemas clasificatorios, por lo menos en contextos sociales, pueden hacer más que simplemente capturar grupos de individuos preexistentes. Nuestras atribuciones, además, tienen el poder tanto de establecer como de reforzar agrupamientos que pueden eventualmente “ajustarse” a las clasificaciones. Esto funciona de diferentes maneras. Por un lado, las formas de descripción o clasificación posibilitan ciertos tipos de intenciones. Por ejemplo, dada la clasificación “cool”, podemos encontrar la manera de volvernos cool, evitar ser cool, etc. Por otro lado, dichas clasificaciones pueden funcionar justificando ciertas conductas (“no lo invitamos porque no es cool”) y tales justificaciones pueden, a su vez, reforzar la distinción entre aquellos que son cool y aquellos que no lo son. Basándose en la obra de Ian Hacking, Haslanger ha llamado a este fenómeno construcción “discursiva”:

Construcción Discursiva: algo es discursivamente construido siempre y cuando es como es (hasta un punto considerable) en virtud de lo que se le atribuye o de cómo es clasificado (Haslanger 1995: 99).

Ciertamente, esta idea es bastante vaga (“hasta un punto considerable”). Sin embargo, este tipo de construcción social es ubicuo. Cada persona es socialmente construida en este sentido, dado que cada persona es el individuo que es, hasta un punto considerable, en virtud de lo que se le ha atribuido y de lo que ella se ha atribuido. Por ejemplo, que nosotras hayamos sido clasificadas como personas de sexo femenino sin discapacidad desde el nacimiento ha afectado profundamente los caminos disponibles en nuestra vida y el tipo de personas en que nos hemos convertido.

 

Notemos, sin embargo, que decir que una entidad es “discursivamente construida” no es decir que el lenguaje o el discurso hayan causado la existencia de este objeto material de novo. Más bien, algo que ya existía empezó a tener, parcialmente en virtud de haber sido categorizado de cierta manera, un conjunto de rasgos que lo hacen calificar como miembro de cierta clase (7). Que un individuo haya sido categorizado como como persona de sexo femenino al nacer (y que consistentemente se le haya categorizado de esa manera desde dicho momento) es uno de los factores que han determinado cómo esta persona ha sido vista y tratada. Las distintas maneras de verla y tratarla han tenido, a su vez, un importante rol causal en el proceso por el cual ha sido clasificada como mujer. Por ejemplo, supongamos para nuestros propósitos que ser clasificada como mujer consiste en ocupar, en el propio contexto social, un rol asociado con las capacidades reproductivas propias del sexo femenino. Es a través de un proceso de socialización―ser vista y tratada como una chica―que esta persona aprendió y, eventualmente, internalizó cuál es el rol propio de las personas de sexo femenino y cómo hacerse notar como alguien que ocupa tal rol. Así, ella aprendió que las chicas solo comen cierta cantidad de comida, solo juegan ciertos juegos, solo usan ciertas prendas. Sea que ella acepte o no las normas en cuestión, lidiar con ellas es el proceso por el cual se convirtió en una mujer. Es claro, en todo caso, que el discurso no fue lo que causó su existencia. 

 

Podría parecer que el género (en diferentes sentidos) es tanto una construcción-idea como una construcción-objeto. El género es una construcción-idea en tanto la clasificación hombre/mujer es el resultado contingente de eventos y fuerzas históricas. Como vimos anteriormente, la distinción cotidiana entre personas de sexo masculino y personas de sexo femenino deja de lado a la población intersexual que podría haber tenido una categoría de sexo/género propia. De hecho, es probable que algunas culturas hayan dividido los cuerpos en tres grupos sexuales/reproductivos. Asimismo, las clasificaciones ‘mujer’ y ‘hombre’ son lo que Hacking llama “clases interactivas”: las clasificaciones de género ocurren en una matriz compleja de instituciones y prácticas, y ser clasificado como una mujer, un hombre, como alguien de un tercer, cuarto, quinto sexo/género, etc. tiene un impacto profundo en el individuo. Esta clasificación tiene un efecto material en la posición social que una persona ocupa y afecta la experiencia de esta y su autocomprensión. En este sentido, mujeres y hombres―individuos concretos―son construidos como personas provistas de género, es decir, cada uno de nosotros es una construcción-objeto (véase Ásta Sveinsdóttir 2015 para mayores detalles).

 

2.3. Construcción y constitución

Hay otro sentido en el que algo puede ser una construcción social. Hasta el momento, nos hemos enfocado en la causalidad social: decir que algo es socialmente construido es decir que el proceso por el cual adquiere ciertas características involucra factores sociales. Por ejemplo, ciertas fuerzas sociales fueron responsables de que adquiriésemos la idea de un esposo, otras, de que haya esposos. Sin embargo, cuando los teóricos sostienen que algo es una construcción social, no están hablando de causalidad. Más bien, parecen estar distinguiendo entre clases sociales y clases físicas. En el caso del género, la idea es que el género no es un esquema de clasificación basado simplemente en diferencias anatómicas o biológicas, sino que además subraya diferencias sociales entre individuos. El género, a diferencia del sexo, no tiene que ver con testículos y ovarios, con penes y úteros, sino con un sistema de categorías sociales (véase, por ejemplo, Haslanger 1993, 2000b; Wittig 1992; Delphy 1984; MacKinnon 1989).

 

Consideremos, por ejemplo, la categoría de arrendadores. Para ser un arrendador, una persona debe estar ubicada en un amplio sistema de relaciones sociales y económicas, el cual incluye inquilinos, propiedad privada, etc. Podría ser el caso que los arrendadores sean los únicos individuos que tienen un lunar detrás de su oreja izquierda. Sin embargo, incluso si fuese así, ser un arrendador no consiste en tener tal marca física. Del mismo modo, uno podría querer hacer una distinción entre sexo y género, y decir que el sexo es una distinción anatómica basada en diferencias sexuales/reproductivas que son tomadas como relevantes (véase Ásta Sveindóttir 2011 para una posición distinta) y que el género es una distinción entre las posiciones sociales/políticas de aquellos cuyos cuerpos han sido señalados como pertenecientes a diferentes sexos. Uno podría aceptar que las categorías de sexo y género interactúen entre sí (así, los asuntos concernientes a las distinciones entre cuerpos influirían en las divisiones sociales y viceversa), pero incluso para aclarar cómo interactúan, debemos diferenciarlas. Con esta distinción entre sexo y género a nuestra disposición, es posible que algunas personas de sexo masculino sean mujeres y algunas personas de sexo femenino sean hombres. Dado que, de acuerdo a esta concepción, se es una persona de sexo femenino en virtud de instanciar un conjunto (variable) de rasgos anatómicos y se es mujer en virtud de encontrarse en cierta posición dentro de un sistema económico y social, la distinción sexo/género nos proporciona algunos recursos (aunque sea preliminares) para incluir a personas trans* en nuestro esquema conceptual (véase Bettcher 2014).

 

Cuando nos ocupamos de esta forma de construcción social (podríamos llamarla, más bien, constitución social), es importante notar que las clases sociales no pueden ponerse en la misma categoría que las cosas que tienen causas sociales. Las sociobiólogas afirman que algunos fenómenos sociales tienen causas biológicas. Asimismo, algunos feministas afirman que algunos fenómenos anatómicos tienen causas sociales. Por ejemplo, la diferencia entre la estatura y la fuerza promedio de hombres y mujeres en un contexto particular depende, entre otras cosas, de las normas de género concernientes a comida y ejercicio (8). Como explica Ruth Hubbard,

… vivimos en una interacción dinámica con nuestro ambiente. Las diferencias sexuales son construidas socialmente en tanto ser criada como una niña o un niño produce diferencias tanto biológicas como sociales. La sociedad define un comportamiento apropiado al sexo de cada uno y nosotros aprendemos a adecuarnos a él. Nuestro comportamiento afecta nuestros huesos, músculos, órganos sensoriales, nervios, cerebro, pulmones, circulación: todo. De esta manera, la sociedad nos construye como gente provista de género tanto biológica como socialmente. (Hubbard 1990: 138) 

Es significativo también que no todas las clases sociales sean evidentemente sociales. A veces se asume que las condiciones de membresía a una clase tienen que ver única o primariamente con hechos biológicos o físicos. Refutar tal afirmación puede tener consecuencias importantes. Por ejemplo, la idea de que el que una persona sea blanca no tiene que ver únicamente con sus rasgos físicos, sino con su posición en una matriz social, ha resultado políticamente significativa y, para muchos, sorprendente. ¿Cómo deberíamos entender el proyecto construccionista de sostener que una clase particular es una clase social? ¿Qué podría haber de interesante o radical en dicho proyecto?

 

Supongamos que Sally dice “Soy una mujer blanca”. ¿Qué significa esto? Supongamos que planteamos esta pregunta a una persona que no se dedica a la filosofía, que no está familiarizada con la literatura académica sobre construccionismo social. Una respuesta probable involucra los rasgos físicos de Sally: órganos reproductivos, color de piel, etc. La construccionista sobre el género y la raza rechazaría esta respuesta y sostendría que lo que hace la afirmación de Sally apropiada son las relaciones sociales en las que ella participa. Desde esta perspectiva, el importante carácter construccionista de la afirmación de Beauvoir “no se nace mujer, se llega a serlo” (Beauvoir 1949) no consiste en afirmar que las fuerzas sociales causan que alguien sea de sexo femenino. Más bien, la idea principal es que ser mujer no es una cuestión anatómica, sino social.

 

En tanto ser una mujer es una cuestión social, si aceptamos que los fenómenos sociales son altamente variables a través del tiempo, las culturas, los grupos, etc., entonces también podríamos reconocer que los detalles específicos de lo que es ser una mujer difieren dependiendo de la raza, la etnicidad, el estrato (9) socioeconómico, etc. Que Sally sea una mujer es algo que ocurre en un contexto en el cual ella también es blanca y privilegiada. Su verdadera posición social es, por lo tanto, afectada por múltiples factores de manera simultánea. Ella ha aprendido las normas asociadas a ser una mujer blanca, anglosajona y protestante (10) y no a ser una mujer negra. Incluso si rechazase muchas de estas normas, ella continuaría beneficiándose del hecho de que estas son ampliamente aceptadas.

 

La meta del construccionista social suele ser desafiar la apariencia de inevitabilidad de la categoría en cuestión. Tal como están las cosas, hay hombres y mujeres, y gente de diferentes razas. Sin embargo, si las condiciones sociales cambiasen sustancialmente, no habría hombres ni mujeres, ni gente de diferentes razas. Sería posible, por lo tanto, abandonar los esquemas conceptuales que usamos actualmente. Pero un primer paso importante es hacer que la categoría sea visible como una categoría social y no como una categoría física. Esto a veces requiere un cambio radical en nuestra manera de pensar.

 

Es bueno tener en consideración, además, que los proyectos constitutivos de los construccionistas sociales ofrecen una metafísica de la categoría en cuestión, es decir, una respuesta a la pregunta acerca de la naturaleza de la misma. Los proyectos construccionistas causales no hacen tal cosa, sino que iluminan las maneras en que las prácticas sociales están implicadas en las causas o los efectos de los fenómenos (Ásta Sveinsdóttir 2015).  

 

Buena parte de la producción reciente se ha enfocado en la metafísica de las clases sociales y de las propiedades sociales en general (Frye 2011; Mikkola 2006, 2011; Stoljar 2011; Ásta Sveinsdóttir 2011; Witt 2011a,c). Asimismo, se ha prestado bastante atención a teorías sobre el género. Este es precisamente el tema que trataremos a continuación.

 

2.4. La construcción del género

Si bien la pregunta “¿qué es el género?” ha sido siempre una pregunta central para el feminismo y la teoría feminista, esta ha recibido mayor atención en años recientes. En esta sección, discutiremos por qué una teoría del género es importante para la teoría feminista y explicaremos cómo todo teorizar está siempre situado en un escenario político que se encuentra tanto espacial como temporalmente delimitado. Los ejemplos que usaremos son dos extensos análisis del género, desarrollados por Sally Haslanger y Charlotte Witt. Ambos ofrecen teorías sobre la metafísica del género, es decir, sobre la naturaleza de las categorías de género. También mencionaremos brevemente otras teorías recientes (para una discusión más completa, véase Mikkola 2016a).

 

La meta del feminismo, en términos muy generales, es acabar con la opresión de las mujeres. La meta de la teoría feminista, por lo tanto, es teorizar sobre cómo las mujeres son oprimidas y sobre cómo podemos trabajar para acabar con dicha situación. Sin embargo, cabe hacerse algunas preguntas: ¿qué cosa es el grupo mujeres? ¿quiénes son aquellas personas con cuya opresión el feminismo quiere acabar? Para articular las distintas maneras en que las mujeres son oprimidas, necesitamos una definición operativa de qué es ser una mujer (para una posición opuesta, véase Mikkola 2016b). Las diversas teorías sobre las diferentes dimensiones (social, económica, psicológica, etc.) de la opresión de las mujeres podrían, en realidad, requerir diferentes teorías del género. Por lo tanto, no es siempre claro que las teorías de género que parecen incompatibles entre sí lo sean realmente. Existe la posibilidad de que simplemente estén respondiendo preguntas distintas.

 

Volvamos a las palabras de Simone de Beauvoir: “No se nace mujer, se llega a serlo”. Desde esta perspectiva, una persona nace biológicamente de sexo femenino o de sexo masculino y lentamente es socializada y se convierte en una mujer o en un hombre. ¿Qué relación encontramos aquí entre sexo y género? Tal como mencionamos antes, desde los 70s, los feministas usan el eslogan “el género es el significado social del género” y conciben al género como una construcción social.

 

Sally Haslanger acepta este eslogan y orienta su concepción del género a hacerle justicia (Haslanger 2012). Si bien Haslanger discute distintas maneras en que algo puede ser socialmente construido, una de las concepciones de construcción central que ella pretende articular es una que precisamente le da sentido al eslogan. A continuación, presentaremos su teoría del género (Haslanger 2012: 234):

 

S es una mujer si y solo si

1. S es regular y mayormente observada o imaginada como teniendo ciertos rasgos corporales que se toman como evidencia de un rol biológico en la reproducción propio del sexo femenino;
2. que S tenga estos rasgos señala a S dentro de la ideología dominante de su sociedad como alguien que debe ocupar posiciones sociales subordinadas (y, por lo tanto, motiva y justifica que S ocupe tales posiciones); y
3. el hecho de que S satisfaga (i) y (ii) cumple un rol en la subordinación sistemática de S. Es decir, en alguna dimensión, la posición social de S es opresiva y el hecho de que S satisfaga (i) y (ii) cumple un rol en dicha dimensión de subordinación

 

S es un hombre si y solo si

1. S es regular y mayormente observado e imaginado como teniendo ciertos rasgos corporales que se toman como evidencia de un rol biológico en la reproducción propio del sexo masculino;
2. que S tenga estos rasgos señala a S dentro de la ideología dominante de su sociedad como alguien que debe ocupar posiciones sociales privilegiadas (y, por lo tanto, motiva y justifica que S ocupe tales posiciones); y
3. el hecho de que S satisfaga (i) y (ii) cumple un rol en el privilegio sistemático de S. Es decir, en alguna dimensión, la posición social de S es privilegiada y el hecho de que S satisfaga (i) y (ii) cumple un rol en dicha dimensión de privilegio

 

Los géneros son socialmente construidos de manera constitutiva. Ser de cierto género es tener un lugar en una estructura jerárquica y los géneros están constituidos por las relaciones de poder jerárquicas. Tenemos entonces una teoría de construcción constitutiva: los géneros son estatus sociales constituidos por relaciones de poder jerárquicas. ¿Cómo esta teoría hace justicia al eslogan mencionado previamente? Que una persona sea de cierto género consiste en que se asuma que dicha persona posee ciertos rasgos corporales que se toman como evidencia de cierto rol en la reproducción biológica y que dicha persona ocupe una posición social jerárquica precisamente en virtud de ello.

 

La teoría de Haslanger sobre la construcción social del género es una respuesta a la pregunta sobre el tipo de cosa que son los géneros, cómo estos se crean y mantienen. De acuerdo a dicha teoría, los géneros son estatus sociales dentro de una estructura social jerárquica y no categorías biológicas. Para ella, cuando ofrecemos una teoría de algo (sea esto el género o cualquier cosa) siempre tenemos que preguntarnos qué queremos hacer con ella: ¿qué preguntas se supone que la teoría va a responder? ¿qué preguntas va a sacar a la luz? Una teoría, además, es siempre hija de quien la crea y de su tiempo y lugar, y se ofrece en el contexto de las conversaciones y luchas políticas y activistas que tienen lugar en dicho contexto. Por ejemplo, Haslanger formuló su teoría del género por primera vez en 1995-1996 y su objetivo era dar una teoría que no definiese a las mujeres en términos de algún rasgo intrínseco (biológico o psicológico), sino que más bien, siguiendo la tradición feminista materialista, considerase a las mujeres como un estrato social. El objetivo era resaltar algunas injusticias estructurales en las que todos estamos involucrados, no dar una teoría del género que resuelva todas las preguntas sobre este. Las metas de una teoría estructural son distintas a las de una teoría que tiene como objetivo central capturar las concepciones de la gente sobre su propia experiencia. Para discusiones críticas sobre la teoría de Haslanger, es útil empezar con Mills 2014, Jones 2014, Haslanger 2014, Mikkola 2016a y Bettcher 2012.

 

En su libro The Metaphysics of Gender (Witt 2011c), Charlotte Witt ofrece una teoría del género que se basa tanto en Aristóteles como en la teoría feminista. El objetivo clave de la teoría de Witt es dar una metafísica del género que nos permita entender el papel central que este tiene en nuestra experiencia vital. Su tesis es que, en sociedades occidentales capitalistas tardías como la estadounidense, el género es uniesencial para los individuos sociales. Veamos esto en mayor detalle (aquí nos basamos en Ásta Sveinsdóttir 2012).

 

Primero, que una función sea uniesencial para una entidad es simplemente que esta unifique y organice todas las partes de dicha entidad en el todo que esta es. Por ejemplo, la función de dar la hora unifica y organiza todas las pequeñas partes de metal (manecillas, resorte, engranajes, etc.) en el todo que el reloj es. De la misma manera, la función de refugio unifica y organiza todas las vigas de una casa de madera en la entidad que esta es.

 

El género, entendido de esta manera, es una función que organiza todas las partes de un individuo social en el individuo social que este es. Las partes en cuestión son todos los otros roles sociales que el individuo social ocupa: madre/padre, amiga/o, docente, niña/o, colega, etc. El género (hombre, mujer) es un mega rol social que unifica todos los otros roles sociales en el agente que es el individuo social. Ser una mujer, una madre o un padre, etc. es ocupar una posición social que está atada a una serie de normas de conducta. El individuo social es la entidad que ocupa todas estas posiciones sociales (el portador de estas propiedades sociales, si se quiere).

 

El individuo social es distinto al organismo humano y a la persona. Mientras el individuo social entabla relaciones sociales de manera esencial, los organismos humanos y las personas lo hacen solo de manera accidental. Del mismo modo, la persona es distinta del organismo humano y del individuo social, en tanto esta tiene la capacidad de tomar una perspectiva de primera persona sobre sí misma de manera esencial, mientras que el organismo humano y el individuo social solo la tienen de manera accidental. Finalmente, el organismo humano tiene ciertos rasgos biológicos de manera esencial, mientras que la persona y el individuo social solo los tienen de manera accidental. Para discusiones críticas de la teoría de Witt, es útil empezar con Cudd 2012, Mikkola 2012 y Ásta Sveinsdóttir 2012.

 

Hay muchas otras teorías recientes sobre el género. A continuación, mencionaremos algunas de manera breve. Para una discusión más completa, véase Mikkola 2016a.

 

Natalie Stoljar (1995) sostiene que el concepto de género es un concepto cúmulo. No existe un conjunto de rasgos que las mujeres posean de manera exclusiva. Por el contrario, el concepto de mujer corresponde a un cúmulo de rasgos y una persona puede ser una mujer en virtud de poseer uno o más de ellos. Linda Alcoff (2006) sostiene que el género es una posición en una red de instituciones e ideologías sociales y culturales. La posición de género que una persona ocupa es definida por las posibilidades que esta tiene con respecto a la reproducción biológica. Ásta Sveinsdóttir (2011, 2013) ofrece una teoría radicalmente contextual del género, de acuerdo a la cual este es un estatus social conferido. En diferentes contextos, diferentes rasgos sirven como rasgos base para que el género sea conferido (el rol en la reproducción biológica, el rol sexual, la autoidentificación, etc.). Theodore Bach (2012) sostiene que los géneros son clases naturales que poseen una esencia histórica. Ser una mujer, de acuerdo a su teoría, consiste en haber sido producida de la manera correcta, en tener el linaje correcto. Una mujer tiene el linaje correcto cuando es el producto de “procesos ontogenéticos a través de los cuales un sistema histórico de género reproduce mujeres” (Bach 2012: 271). Jennifer McKitrick (2015) sostiene que el género es una propiedad disposicional. Una persona es de cierto género siempre y cuando tenga una disposición a comportarse de ciertas maneras en determinadas situaciones. Katharine Jenkins (2016), siguiendo a Haslanger 2012, propone una teoría mitigante (11) del género, la cual tiene dos conceptos como blanco: género como estrato y género como identidad.

 

Cuando nos aproximamos a la literatura sobre género, es importante tener en mente que teóricas distintas intentan capturar distintos fenómenos cuando proponen sus teorías y tienen, asimismo, diferentes metas en mente. Algunas quieren capturar algo acerca de la experiencia vivida, otras buscan resaltar ciertas dimensiones de injusticia. Así, si bien tanto para Witt como para Haslanger el género es una posición social, en nuestra breve discusión vimos que cada una se enfoca en cosas distintas cuando desarrolla su teoría. Witt se enfoca en la centralidad del género y de las normas de género en nuestra experiencia vivida, mientras que Haslanger se enfoca en la opresión estructural de género. Asimismo, cuando se aproximan al género, algunos teóricos ofrecen una teoría del (o de un) concepto de género, otros, de cómo ciertas palabras se usan. Otros ofrecen una definición real del fenómeno mismo y no de un concepto de este o de las palabras que usamos para referirnos a él. Finalmente, otros se enfocan en la identidad de género. Cómo todos estos proyectos se relacionan y si acaso existen conflictos entre ellos es algo que podría no resultar evidente a primera vista.

 

3. Relaciones

La sección anterior esbozó algunas maneras en que las feministas han problematizado la idea de que ciertas categorías son “naturales”. Ellas también han problematizado la idea de que ciertas categorías son intrínsecas o no relacionales. En términos muy generales, esta crítica señala que los esquemas dominantes con los que representamos el mundo―especialmente el mundo social―intentan clasificar las cosas basándose en propiedades intrínsecas cuando en realidad estas clasificaciones dependen crucialmente de propiedades relacionales (12).

 

Esta crítica toma dos formas y recibe, por lo tanto, dos tipos de respuestas. En su primera forma, consiste en afirmar que los esquemas dominantes representan inadecuadamente su objeto de estudio, en tanto ignoran aspectos relacionales importantes de aquello de lo que intentan hablar. Por ejemplo, los feministas siempre han cuestionado que ciertas concepciones filosóficas del yo―como aquella que lo caracteriza como un auto-regulador racional independiente―estén formuladas en términos atomísticos que ignoran nuestra valiosa e inevitable dependencia mutua. En respuesta a estas concepciones, los feministas nos han instado a reconocer y revalorizar la complejidad de la subjetividad que es dejada de lado en los modelos de agencia racional, y a incorporar en nuestra comprensión del yo hechos relativos a los ámbitos de la dependencia e interdependencia humanas, de los cuales las mujeres han sido primariamente responsables (Meyers 1997; Kittay 1999; Stoljar 2015; Willett et al. 2016).

 

En su segunda forma, la crítica alega que los esquemas dominantes representan inadecuadamente su objeto de estudio cuando ocultan aquello que es relacional. Sin embargo, la meta en este caso no es capturar y revalorizar dichas relaciones, tal como en el caso de la primera versión de la crítica, sino más bien cuestionarlas. En estos casos, la crítica consiste en afirmar que, aunque el sistema de clasificación parece agrupar individuos en base a sus propiedades intrínsecas, hay relaciones injustas que están siendo disfrazadas por dichas apariencias (Flax 1986: 199-202). Así como hay razones por las cuales los esquemas dominantes construyen mitos sobre lo que es natural con la finalidad de justificar prácticas subordinantes, estos también construyen mitos sobre lo que es intrínseco.

 

Consideremos nuevamente la afirmación de Beauvoir según la cual “Él es el Sujeto, él es el Absoluto. Ella es lo Otro”. Parte de lo que está en juego en la concepción beauvoiriana de la mujer como Otro es la idea de que nuestras concepciones del género y del yo son implícitamente relacionales. Por ejemplo, aunque parezca que podemos definir lo que es ser una mujer sin referirnos a los hombres, tal cosa no es posible (Wittig 1992; MacKinnon 1989; Haslanger 1993). Para Beauvoir, grosso modo, las mujeres son quienes se posicionan como “lo Absolutamente Otro”, es decir, son “lo Otro” con respecto a un grupo de personas que cuentan como “Sujetos” y tal relación nunca se invierte para que los “Otros” se vuelvan “Sujetos” (Beauvoir [1949] 1989: xxii, véase también xv-xxxiv). Así, ser una mujer consiste en encontrarse en un conjunto complejo de relaciones sociales y jerárquicas con los hombres (lo mismo sucede mutatis mutandis, para el caso de ser hombre). Asimismo, ser un Sujeto es estar en un conjunto complejo de relaciones sociales con algún grupo de Otros. Para una explicación reciente y sofisticada de la teoría de Beauvoir sobre subjetificación y objetificación, véase Bauer 2011.

 

Las afirmaciones de Beauvoir son, naturalmente, controversiales y mostrar su plausibilidad requeriría mayor discusión. Sin embargo, el contenido específico de estas afirmaciones es menos importante que la idea general de que las relaciones, especialmente las relaciones sociales, son a veces opacadas por los esquemas ordinarios que usamos para pensar acerca de las cosas. Esto es de especial interés para las feministas (y antiracistas) por razones similares a las que tenemos para cuestionar la representación de una categoría como “natural”. Se empieza con la asunción de fondo de que la vida social no puede sino adaptarse a lo que es “natural”. Luego, si además suponemos que la base para pertenecer a una determinada categoría es intrínseca y opacamos las relaciones sociales que constituyen la verdadera base, podemos contribuir a que dicha categoría se muestre como “natural”. En este contexto, la presión para cambiar o eliminar dicha categoría aparece como poco razonable.

 

Las críticas que hemos planteado nos invitan a preguntarnos: ¿cómo debemos reconceptualizar el yo y otras partes de nuestra ontología social? ¿cuál es la relación entre intrinsicalidad y naturalidad? ¿en base a qué podemos afirmar que un esquema está “disfrazando” otro?

 

4. Dualismos

En la sección anterior, esbozamos un proyecto de “descubrir” relaciones en el marco de esquemas aparentemente no relacionales. En el tipo de casos que teníamos en mente, lo que es “descubierto” son relaciones sociales concretas (por ejemplo, relaciones de subordinación sexual). Sin embargo, las afirmaciones de Beauvoir sobre el Sujeto y lo Otro nos conducen hacia intuiciones adicionales que aún no hemos explorado.

 

Cuando Beauvoir dice “Él es el sujeto, él es el Absoluto. Ella es lo Otro”, parte de su idea es que, si bien puede parecer que nuestra distinción entre sujetos y no-sujetos es una demarcación puramente descriptiva de una categoría específica de sustancias (yoes), en realidad, la distinción que usamos es normativa y no-sustantiva. Empecemos con el tema de las sustancias. Una de las características tradicionales de las sustancias es que no tienen opuestos. Por ejemplo, no hay un opuesto de caballo (no-caballo no cuenta como un opuesto). Ello distingue a las sustancias de muchas cualidades: largo/corto, adentro/afuera, ruidoso/silencioso. Una manera de explicar la sugerencia de Beauvoir es como sigue. Una vez que nos fijamos en las condiciones para ser un sujeto, notamos que ser un sujeto tiene un opuesto: los sujetos son, por ejemplo, personas libres y autónomas, y el opuesto de una persona libre y autónoma es alguien no-libre (en términos de Beauvoir, alguien condenado a la inmanencia). Más aún, ser un sujeto no solo tiene un opuesto, sino que la oposición en cuestión tiene un peso normativo, tanto así que al lado devaluado de la oposición (lo Otro) se le niega la posibilidad de una realidad en sus propios términos: ser lo Otro es simplemente ser lo opuesto al Sujeto.

 

Una vez más, el proyecto feminista intenta desenmascarar ciertas asunciones ordinarias sobre nuestras maneras de clasificar las cosas: la categoría de Sujeto no es, ontológicamente hablando, lo que parece. De manera más específica, las categorías que parecen descriptivas podrían en realidad estar funcionando normativamente y las categorías que parecen ser sustantivas podrían estar funcionando simplemente como uno de los extremos en un espectro cualitativo. Aunque el ejemplo de Beauvoir nos ha llevado a enfocarnos en la noción de sujeto o yo, las feministas han explorado el mismo tipo de argumento con relación a otras nociones; notablemente, a las nociones de sexo, género y raza.

 

Hay dos consecuencias significativas de este tipo de análisis. Primero, en lo que respecta a las sustancias, suele suponerse que uno es miembro de una clase o no lo es y que no hay puntos medios: o bien se es un caballo o bien no (dado que no hay un opuesto para caballo, la única opción negativa es su contradictorio). Esto podemos contrastarlo con el caso de los opuestos: hay un punto medio entre largo/corto, adentro/afuera, ruidoso/silencioso, además hay algunas cosas que evitan la oposición por completo, por ejemplo, mi café no es ni ruidoso ni silencioso. Entonces, cuando presentamos una categoría como sustancial, limitamos las categorías disponibles para clasificar entidades. Por ejemplo, supongamos que entendemos ‘masculino’ de manera sustantiva. Si las personas de sexo masculino forman una clase sustancial, entonces todas las cosas son o bien masculinas o bien no-masculinas, sin puntos medios. Sin embargo, si en la práctica, ‘no-masculino’ funciona como una manera de referirnos a las personas de sexo femenino, entonces parecería que todas las cosas son o bien masculinas o femeninas y que no es posible pensar en categorías genuinas en las cuales se incluya a personas intersexuales o de otros sexos o simplemente rehusarse a adscribir un sexo a una persona. Así, una estrategia para debilitar la idea de que una categoría es sustancial consiste en resaltar la multiplicidad de individuos y categorías que se encuentran “entre” la categoría primaria y su opuesto implícito. La proliferación de categorías―la generación de un continuo o de categorías genuinamente “mixtas”―puede hacer que las asunciones sustancialistas luzcan menos atractivas (Butler 1987; Lugones 1994; Haraway 1988; Zack 1995).

 

Segundo, cuando se trata de clases sustanciales, las cosas que no pertenecen a una determinada clase no forman una clase propia. Dichos objetos son “lo que sobra”. La clase de las cosas que son no-caballos incluye computadoras, estrellas, polvo, pelotas de basquetbol, personas, etc. Así, si entendemos ‘no hombre’ como ‘mujer’, entonces no consideraríamos a las mujeres como una clase. Como señala Marilyn Frye,

Cuando la mujer es definida como no-hombre, se la arroja al vacío infinito… [esto explica parcialmente por qué] muchos hombres pueden usar de manera tan natural construcciones paralelas para sus carros y para sus mujeres y decir cosas como “Es mi casa, mi esposa y mi dinero, y el gobierno no puede decirme qué hacer con nada de eso”. Esto también ilumina el hecho de que las mujeres sean tan fácilmente asociadas con el desorden, el caos, la irracionalidad y la impureza… No hay ninguna categoría en no-hombre: se trata de un ámbito totalmente confuso. (Frye 1996: 1000)

La estrategia de Frye no consiste en desafiar el estatus sustancial de la clase de los hombres a través de la proliferación de nuevas categorías, sino en desafiar la hegemonía de esta en el espacio de las personas. Así, ella propone la construcción de una clase de las mujeres que se defina en sus propios términos y no simplemente en oposición a los hombres (véase Schor & Weed 1994). Frye sostiene, entre otras cosas, que esto requiere un reconocimiento real de las diferencias no solo entre hombres y mujeres, sino también dentro de la clase de las mujeres (13).

 

Con esto únicamente nos hemos acercado a la superficie de las discusiones feministas sobre los dualismos que guían nuestro pensar tanto filosófico como de sentido común. Tales dualismos incluyen mente/cuerpo, razón/emoción (Jaggar 1989; Scheman 1993; Rooney 1993, 1994; Campbell 1998), naturaleza/cultura (Ortner 1972; Butler 1993), libertad/necesidad (Mackenzie & Stoljar 2000; Hirschmann 2003; Holroyd 2011), agente/paciente (Meyers 2004a,b). Sin embargo, con un poco suerte, hemos logrado dar una introducción a las cuestiones feministas que surgen cuando pensamos sobre clasificaciones, sustancias, dicotomías, a las posibles consecuencias políticas de la ontología y a la gran importancia de preguntarnos por la carga valorativa de diversos fenómenos y de poner atención a la ideología cuando teorizamos desde una perspectiva feminista (Alcoff 2011; Haslanger 2011; Janack 2011).

 

5. Temas generales

Hay un par de preguntas generales que vale la pena hacernos ahora que tenemos un (breve) panorama a la mano. El esbozo que hemos ofrecido sugiere que hay diversas maneras en que las feministas están interesadas en “desenmascarar”, “descubrir” o “desmitologizar” ciertos aspectos de nuestro pensamiento ordinario (y filosófico). En ciertas ocasiones, creemos que estamos lidiando con una ontología de sustancias, cosas naturales y propiedades intrínsecas, cuando en realidad estamos lidiando con una ontología de entidades sociales, relaciones y clases no-sustantivas (y a menudo normativas). Cabe ahora preguntarnos ¿cuál es la relación entre este tipo de proyectos “desenmascarantes” y los proyectos que con considerados como parte de la filosofía “mainstream” o, más específicamente, de la metafísica “mainstream”? Una buena porción de la metafísica analítica consiste en “reconstrucciones” de nuestros conceptos ordinarios, muchas de las cuales son abiertamente “revisionarias”. Dado esto, la metafísica feminista parecería calzar perfectamente. Claramente, la metafísica feminista se distingue de la metafísica mainstream por su objeto de estudio y sus asunciones de fondo. En particular, por su énfasis en la posible carga valorativa de nuestros conceptos, categorías y teorías, y por su atención a los posibles perjuicios de las ideologías justificatorias. Ahora, ¿hay diferencias más sustanciales? ¿Es la metafísica feminista simplemente metafísica “mainstream” enfocada en diferentes cuestiones o hay alguna diferencia realmente profunda? Y si hay una diferencia tal ¿en qué consiste? Barnes y Mikkola han sostenido recientemente que ciertas concepciones predominantes de la metafísica en círculos no-feministas incluso descartan a la metafísica feminista. De acuerdo con su crítica, las concepciones de la metafísica predominantes en la metafísica mainstream asumen que la metafísica se ocupa de la estructura básica de la realidad y de lo que es “fundamental”, al mismo tiempo que asumen que la realidad social no puede ser fundamental o básica (Barnes 2014, por aparecer; Mikkola por aparecer). Jonathan Schaffer y Ted Sider han intentado responder a esta crítica (Schaffer por aparecer; Sider por aparecer) y han intentado mostrar que en sus respectivas teorías metametafísicas hay lugar para la metafísica feminista y, en general, para la metafísica de lo social.

 

Notas

1. Uso ‘clase’ para traducir ‘kind’. Mayor aclaración puede encontrarse en la nota 7, presente en el texto original. NT
2. Uso ‘yo’ para traducir ‘self’ y ‘yoes’ para traducir ‘selves’. NT
3. Traduzco los adjetivos ‘female’ y ‘male’ como ‘propio/a del sexo femenino’ y ‘propio/a del sexo masculino’ respectivamente. Asimismo, traduzco los sustantivos ‘female’ y ‘male’ como ‘persona del sexo femenino’ y ‘persona del sexo masculino’ respectivamente. Pese a que complejiza ligeramente el texto, esta traducción permite capturar la distinción, discutida por las autoras, entre la oposición female–male y la oposición woman–man (mujer–hombre). NT
4. Algunas partes de esta sección se publicaron originalmente en Haslanger 2005.
5. Siguiendo a Hacking, usamos los términos ‘idea’ y ‘concepto’ en nuestra discusión sin distinguirlos de manera precisa. A diferencia de los conceptos, las ideas son a menudo proposicionales y plausiblemente se encuentran más íntimamente ligadas a individuos específicos.
6. Podría ser el caso que, dado el uso del diagnóstico, haya individuos que crean (y respecto a los cuales se crea) que tienen TPAD y que, en virtud de ello, tengan una serie de rasgos en común. El diagnóstico incluso podría reforzar algunos rasgos que son descritos en el DSM como características del TPAD. Sin embargo, sería incorrecto decir que los individuos en cuestión tengan TPAD, dado que la idea es que el diagnóstico rastrea un trastorno independiente, no uno que es causado por haber sido diagnosticado con TPAD.
7. Notemos que la noción de clase en filosofía tiene diferentes sentidos. De acuerdo a uno de ellos, esta nos permite capturar una clasificación de cosas de acuerdo a su esencia: las cosas se ubican en clases en base a su esencia y cada cosa se ubica únicamente en una clase. Desde esta perspectiva, los caballos constituyen una clase porque comparten una esencia equina, pero las cosas rojas no constituyen una clase porque las manzanas, las camisetas y los ocasos no comparten ninguna esencia. Sin embargo, de acuerdo a un sentido más usual, el término ‘clase’ se usa como equivalente de ‘tipo’, ‘categoría’ o ‘agrupamiento’. Hasta el momento, hemos venido usando el término ‘clase’ en el segundo sentido y continuaremos usándolo así.
8. Algunos antropólogos han conjeturado que el patrón generalizado de dimorfismo sexual con respecto a talla, peso y fuerza promedio ha sido causado por factores sociales tales como la “división sexual del trabajo” (Frayer & Wolpoff 1985). Hasta el momento, sin embargo, no hay consenso respecto a cuál es la explicación correcta de tales patrones.
9. Uso ‘estrato’ para traducir ‘class’, lo que nos permite distinguir ‘class’ de ‘kind’, que traduzco por ‘clase’. NT
10. Aquí las autoras emplean las siglas ‘WASP’, que abrevian la frase ‘White, Anglo-Saxon, Protestant’ (‘blanco/a, anglosajón/a, protestante). NT
11. Uso ‘mitigante’ para traducir ‘ameliorative’. NT
12. Usamos la expresión ‘propiedades intrínsecas’ para referirnos, siguiendo el uso estándar, a aquellas propiedades que un objeto posee “simplemente en virtud de lo que es”. Dicho de una manera más vívida (aunque también algo engañosa), una propiedad intrínseca es una propiedad que un objeto pudo haber tenido incluso si hubiese sido el único objeto en el mundo. Las propiedades intrínsecas pueden ser accidentales. Por ejemplo, la temperatura actual del cuerpo de una persona es una propiedad intrínseca de esta, pero no es esencial.
13. Un importante tema de la metafísica feminista es cómo entender a las mujeres como una categoría analítica sin hacer generalizaciones sobre todas las mujeres que tengan como base una muestra pequeña de mujeres en el grupo dominante. Esta es una de las formas del problema del “esencialismo”. Véase, por ejemplo, hooks 1981; Spelman 1988; Young 1994.