Anita Superson

2022

La psicología moral, en un sentido amplio, se ocupa de cuestiones relacionadas con la motivación de la acción moral. Más específicamente, aborda cómo percibimos o dejamos de percibir los problemas morales, por qué actuamos o dejamos de actuar moralmente, y si somos responsables —y en qué medida— de nuestras acciones. En el fondo, se interesa por nuestra agencia moral: por el tipo de seres que somos o deberíamos ser, desde una perspectiva moral.

La psicología moral feminista aborda los aportes que las feministas han hecho específicamente a este campo, así como las formas en que su enfoque está motivado por preocupaciones feministas, especialmente en relación con la comprensión y la erradicación de la opresión de las mujeres. La contribución feminista a la psicología moral ha sido, al menos, triple. En primer lugar, algunas feministas enfatizan el papel de la emoción en la acción; en particular, destacan el motivo del cuidado como impulsor de la acción. Lo hacen porque consideran que la emoción en general, y el cuidado en particular, han sido ignorados o despreciados por la teoría moral tradicional debido a su asociación con las mujeres. Creen que, para acabar con la opresión de las mujeres, debemos incorporar a nuestras teorías filosóficas aquellos elementos asociados con lo femenino que anteriormente fueron excluidos. Sin embargo, otras feministas advierten que el énfasis en el cuidado puede ser perjudicial para las mujeres y sostienen que integrarlo en la teoría moral podría perpetuar su opresión. Otras más cuestionan la tesis internalista según la cual la motivación está necesariamente presente en un agente racional que reconoce una razón moral para actuar. En segundo lugar, la atención feminista a la opresión ha llevado a quienes trabajan en el campo de la psicología moral a reconocer el papel que juega la opresión sistemática en la psicología tanto de las víctimas como de los opresores. Una cuestión clave es el papel que desempeña el patriarcado en la motivación y la acción de las personas. ¿Cómo afecta el patriarcado los deseos de las mujeres? ¿Pueden ser autónomas si sus deseos están deformados por el patriarcado? ¿Contribuye la satisfacción de estos deseos deformados a su propia opresión? ¿Qué motiva a quienes realizan actos sexistas que refuerzan la opresión de las mujeres? Un tercer tema relacionado, que también preocupa a las feministas en este campo, es el de la responsabilidad. ¿Hasta qué punto somos responsables de nuestras acciones cuando están motivadas por deseos deformados por el patriarcado? ¿Son las víctimas de la opresión en alguna medida responsables de su propia situación? ¿Tienen responsabilidad en resistirla? ¿Son responsables los miembros del grupo social dominante de comprender la opresión y cómo pueden llegar a entenderla? ¿Son los hombres colectivamente responsables de la opresión de las mujeres, incluso si no todos tienen intenciones sexistas?

 

Índice

1. Motivación moral
2. Deseos deformados
3. Responsabilidad
3.1 Responsabilidad de los opresores con respecto a la opresión
3.2 Asumir la perspectiva del/la otro/a
3.3 Responsabilidad colectiva
3.4 Responsabilidad de las personas oprimidas por la inmoralidad
3.5 Responsabilidad para resistir la propia opresión; culpando a las víctimas
4. La psicología del opresor
5. Conclusión

 

1. Motivación moral

A través de toda la historia de la ética, muchos filósofos morales se han preocupado por la psicología del agente o por lo que motiva a un agente a actuar. Tres filósofos sobresalen como los más destacados enemigos o amigos de las feministas: Hobbes, Hume y Kant. Hobbes creía que el propio interés motiva toda acción, incluida la acción moral. Para Hobbes, todas las acciones de una persona persiguen su propio bien, tal y como esta lo determine, y la racionalidad requiere actuar de maneras que promuevan el propio bien, lo que, para Hobbes, equivale a actuar de la manera que satisfaga mejor los propios deseos. El deseo más fuerte de toda persona racional es la autopreservación, la cual, según la racionalidad, nunca debe sacrificarse. De este modo, el interés propio o la satisfacción del deseo provocan la acción, y tanto la moralidad como la racionalidad dictan que se actúe en consonancia. Aunque Hume estaba de acuerdo con Hobbes en que la razón por sí sola no puede motivar la acción, discrepaba de Hobbes en cuanto al motivo que provocaba la acción, pues creía que, en lugar del propio interés, era necesario el sentimiento de simpatía o benevolencia para impulsar la acción moral. El papel de la razón es determinar los medios para alcanzar nuestros fines, no establecer los fines mismos, los cuales son establecidos por el sentimiento. Kant creía, en contra de Hobbes y de Hume, que no solo la propia razón podía provocar la acción, sino que es la fuente de nuestra naturaleza moral. La razón, para Kant, necesita dominar el deseo, en lugar de determinar la satisfacción del deseo, para que el agente sea autónomo (véase, por ejemplo, Deigh 1992, 1-2).

Las feministas han intervenido en estos debates. Una de las principales acusaciones formuladas por algunas feministas es que la emoción se ha asociado históricamente con las mujeres y por esta razón los filósofos morales, la mayoría de los cuales han sido hombres, la han ignorado, denigrado o incluido en la teoría moral, pero solo de una manera típicamente masculina (Baier, 1987b; Gilligan 1982 y 1987; Held 1987; Tuana 1992, 1-12 y 113-121). Además, puesto que la razón ha estado asociada a los hombres, ha sido valorada por las mismas teorías. Estas feministas consideran que la teoría moral tradicional es sexista. Kant, al insistir en que la razón debe gobernar el deseo, denigra la emoción, y al insistir en que solo la razón puede provocar la acción, deja en última instancia fuera de la moralidad a la emoción. Hobbes, al apelar al motivo del interés propio en su descripción de las personas en un Estado de Naturaleza del cual debe derivarse la moralidad, elabora la emoción de un modo típicamente masculino, como el motivo adecuado para suscitar acciones con extraños en la llamada esfera pública con la que tradicionalmente se ha asociado a los hombres (Calhoun 1988). Algunas de las feministas que se ocupan del tema favorecen la perspectiva de Hume sobre la necesidad de la benevolencia o la simpatía para suscitar la acción moral (Baier 1987a). Algunas de ellas creen que un primer paso en la dirección de acabar con la opresión de las mujeres, una meta que comparten con todas las feministas, es el de incorporar a nuestras teorías filosóficas aquellas cuestiones que hasta ahora han sido excluidas precisamente por su asociación con las mujeres (Baier 1987b; Held, 1987). Dichas feministas rechazan tanto el punto de vista de Kant, que la razón debe dominar el deseo, como el punto de vista de Hobbes, que el interés propio es el motivo que impulsa la acción moral, y están a favor de incluir en la teoría moral aquellos motivos que tradicionalmente se han asociado con las mujeres. Se trata de motivos adecuados para motivar la acción con los seres íntimos en la así llamada esfera privada, a la que las mujeres (al menos las blancas de clase media) han estado históricamente relegadas. El más importante de ellos es el motivo del cuidado, exhibido por las mujeres a quienes se les ha encargado el papel de criar a la prole. Pero no todas las feministas coinciden en sus opiniones sobre el papel de las emociones en la teoría moral. Otras feministas advierten que incorporar las emociones “femeninas” en la teoría moral corre el riesgo de perpetuar la opresión de la mujer al no cuestionar la idea de que las mujeres son seres esencialmente emocionales y los hombres seres esencialmente racionales (Tronto 1993, 241-247; Tuana 1992, 115–116).

Las respuestas de las feministas a ambas posturas sobre el tema han sido muy diversas. Es importante señalar que algunas filósofas, independientemente de las motivaciones feministas, desafían la acusación de que la teoría moral tradicional denigra o ignora la emoción, argumentando que al menos puede darle cabida. Por ejemplo, Barbara Herman (1981) y Marcia Baron (1984) sostienen que Kant no necesita, o incluso no debería, excluir por completo la emoción de su teoría. Herman se opone a la opinión de que para que un acto tenga valor moral, debe realizarse sin la presencia de ninguna inclinación, sino solo a partir del motivo moral, es decir, por el deber. Herman está de acuerdo con que los actos que tienen valor moral deben ser realizados por un motivo moral, pero argumenta que la interpretación recibida de Kant es errónea al asumir que la inclinación no debe estar presente. En lo que concierne a las acciones moralmente obligatorias, Herman sostiene que la inclinación puede estar presente siempre que el motivo final del agente sea el moral. Con respecto a las acciones moralmente permisibles, Herman sostiene que el motivo moral funciona como una condición limitante, lo cual excluye a las inclinaciones que tienen por objeto una acción que entra en conflicto con el Imperativo Categórico. En el caso ordinario, el agente tiene presentes tanto la inclinación como el motivo moral, donde la inclinación le da su objeto al motivo moral. Baron lleva el rol de la inclinación un paso más adelante, argumentando que la inclinación debe estar presente en la persona perfectamente moral. Esto se debe a que Baron entiende el motivo moral de un modo kantiano y no como lo entendía estrictamente Kant, como un compromiso con la moralidad en lugar de algo que debemos tener ante nuestra mente cada vez que actuamos. Por lo tanto, puede funcionar como un motivo primario, motivando al agente sin la ayuda de la inclinación, o como un motivo secundario, como un compromiso para hacer lo que es correcto, diciéndole al agente que actúe según le indique la inclinación. Sin embargo, estos modestos intentos de incorporar la emoción a una teoría moral que, a primera vista, parece ignorar la emoción o convierte a la razón en su amo, no abordan la acusación feminista de que la motivación “femenina” queda excluida o denigrada por la teoría moral tradicional, y ello se debe a su asociación con las mujeres.

Otras filósofas que escriben especialmente desde un punto de vista feminista, están a favor de respaldar cualquier teoría moral tradicional que incorpore la motivación “femenina”. Annette Baier favorece un relato humeano frente al de Kant, argumentando que Hume es el “teórico moral de la mujer” (1987). Si bien Baier reconoce que Hume tenía puntos de vista poco feministas, ya que consideraba a las mujeres más débiles que los hombres en mente y cuerpo, no obstante,  ella cree que la teoría de Hume cuadra con la sabiduría moral de las mujeres, tanto en el concepto de moralidad que tienen muchas mujeres como en sus experiencias que las llevan a tenerlo (38). Baier contrasta la teoría moral de Hume con la de Kant, concretamente con respecto a las conclusiones de Carol Gilligan acerca del razonamiento moral de hombres y mujeres (véase más adelante; 1982). Gilligan es una psicóloga que se propuso recopilar datos sobre el razonamiento moral de las mujeres, y observó que tales datos no se reflejaban en los experimentos realizados solo con varones por otro psicólogo, Lawrence Kohlberg (véase el artículo sobre ética feminista).  Baier señala las siguientes diferencias entre Kant y Hume, las cuales ella considera que se asemejan a las que Gilligan sugirió entre las mujeres que ella estudió y los hombres estudiados por Kohlberg. Kant hace de la moralidad una cuestión de obediencia a la ley universal a través de la cual obtenemos libertad, pero Hume hace de ella una cuestión de cultivar rasgos de carácter dirigidos a la paz mental y la integridad; Kant considera que la razón es la capacidad moral fundamental, y Hume considera que esta capacidad es la empatía, o las respuestas del corazón a personas concretas; Kant considera que las reglas de la justicia son moralmente vinculantes, mientras que Hume pone el énfasis en la convención y en erradicar las contradicciones en las pasiones de las personas empáticas. Hume también resalta las relaciones entre desiguales, como en el amor de los padres por sus hijos, que creía que era el vínculo más fuerte del que es capaz la mente, y a partir del cual construye su teoría moral. Gilligan presentó datos de sujetos femeninos y masculinos que mostraban que, por lo general, las mujeres tomaban decisiones sobre dilemas morales basándose en situaciones concretas en las que las partes conocen detalles las unas de las otras, enfatizando sentimientos tales como el cuidado por los demás y la preservación de las relaciones, mientras que los hombres, en su mayoría, decidían basándose en el cumplimiento de las normas y la justicia, abstrayéndose de los detalles del caso. Esto no quiere decir que las afirmaciones de Gilligan estén exentas de polémica; por el contrario, desde que publicó los resultados de su estudio, sus afirmaciones han sido criticadas por perpetuar estereotipos sexistas (Tronto 1993), por ser inexactas tanto porque no existen diferencias significativas en el razonamiento de varones y mujeres en diferentes etapas de la vida (Walker 1993) y porque cualquier diferencia en el razonamiento moral tiene más que ver con la educación o con el desarrollo cognitivo general que con el género (Greeno y Maccoby 1993), por ser falsas porque el tamaño de su muestra y sus caracterizaciones son inadecuados para llegar a las conclusiones que presenta sobre el razonamiento generizado (Luria 1993) y por invocar generalizaciones que pueden utilizarse para respaldar puntos de vista racistas (Moody-Adams 1991, 199). Dejando al margen estas objeciones, Baier argumenta que los datos de Gilligan sobre el razonamiento moral de las mujeres se alinean con la teoría de Hume, mientras que los datos sobre el razonamiento moral de los varones se alinean con otras teorías orientadas por la justicia, como las de Kant y Hobbes. Baier suscribe la teoría de Hume por considerarla más amigable con el feminismo, ya que habla con más precisión de las experiencias de las mujeres que las teorías kantianas u otras teorías orientadas por la justicia, en particular la experiencia de las mujeres en las relaciones de cuidado, las cuales requieren conocer las particularidades de las personas implicadas.

Desde que se publicaron los hallazgos de Gilligan, algunas feministas han ido más allá de suscribir la teoría de Hume al valorizar el cuidado que brindan las mujeres en una nueva teoría moral, la ética del cuidado, que se fundamenta, por lo menos en parte, en actuar desde el motivo del cuidado (véase el artículo sobre ética feminista). Lo que distingue la protesta feminista contra las teorías morales tradicionales frente a la de filósofos como Michael Stocker (1976) —quien sostiene que las teorías morales modernas son “esquizofrénicas” porque solo prestan atención a las razones, los valores y la justificación, mientras que dicen poco o nada sobre los motivos— es que se presenta en términos de la razón feminista que señala que la voz de las mujeres ha sido excluida de la teoría moral, y que el cuidado, en concreto, es el motivo excluido. El motivo del cuidado destaca en las relaciones entre los miembros de la familia, especialmente entre la madre y su prole. Dado que las teorías morales tradicionales se ocupan principalmente de las costumbres que deben regir las relaciones entre extraños en la esfera pública, dejan de lado el debate sobre el cuidado que se produce en las relaciones de la llamada esfera privada entre íntimos, especialmente la relación madre-prole. Y puesto que las mujeres han sido históricamente relegadas a la esfera privada, gran parte de la vida moral, tal y como la experimentan dentro de la familia, queda al margen. Las feministas que apoyan la ética del cuidado pretenden, por lo tanto, valorar el cuidado en la teoría moral, dando así a las mujeres una voz moral igual a la de los hombres.

La mayoría de las filósofas especialistas en ética del cuidado consideran que el motivo del cuidado, y no solo el hecho de actuar de manera cuidadosa, es central a, y una característica distintiva de, la ética del cuidado (por ejemplo, Ruddick 1980; Noddings, 1984; Baier 1987b; Calhoun 1988; Held 1990), pero por lo menos una sugiere que el cuidado no requiere ninguna emoción particular hacia la persona cuidada (Manning 1992, 64). Algunas feministas están a favor de incorporar el cuidado en las teorías de la justicia (Friedman 1987; Tronto 1993; Flanagan y Jackson 1987; Blum 1988), mientras que otras sugieren que reemplacemos por completo las teorías de la justicia por una ética del cuidado (Gilligan, 1982 y 1987; Noddings 1984; Ruddick 1980). Quienes pertenecen a este último grupo consideran que la acción moral está impulsada por el motivo del cuidado antes que por la propia razón.

Margaret Little sostiene que el motivo del cuidado desempeña un papel importante en la epistemología moral: es esencial para percibir el paisaje moral, es decir, para saber lo que es moralmente exigible en una situación dada y para llevarnos a las verdades morales (Little 2007). Little comparte la misma sospecha que las feministas citadas antes de que se le ha asignado al cuidado un papel “menor” que a la razón debido a su asociación histórica con las mujeres. Little sostiene que cuando nos importa una persona, el cuidado nos vuelve receptivas a las particularidades de una persona y, como telón de fondo, tenemos la correcta disposición para que los rasgos moralmente relevantes entren en nuestra consciencia. El cuidado nos hace receptivas a las particularidades de una persona, nos permite escuchar su narrativa y nos hace respetar a la persona como sujeto responsable. Solo cuando estamos en esta disposición sabemos lo que es moralmente necesario —el cuidado de las personas nos permite captar lo que es moralmente relevante (424-425)—. Quienes tienen una comprensión meramente intelectual del paisaje moral pero nunca responden adecuadamente, tienen una percepción nublada, como una persona que utiliza el término “verde” correctamente pero nunca ha visto el color y, por lo tanto, carece del concepto de “verde” (427). Little sostiene que el caso moral es incluso peor que el de los colores, porque quienes carecen de las emociones apropiadas no tendrán una moralidad correcta. Tal es el caso de la persona que ve que ciertas cosas son dolorosas y sabe lo que es el dolor, pero no ve el dolor como algo malo. Esta persona no logra una moralidad correcta porque, en primer lugar, los términos no morales no pueden explicar completamente la moralidad (por ejemplo, no pueden explicar la diferencia de la crueldad de patear a un perro, burlarse verbalmente de alguien y olvidarse de invitar al hijo del vecino a la fiesta de cumpleaños de la hija de una) (428). Una segunda razón es que el hecho de que una característica desempeñe un papel a la hora de determinar el estatus moral de un acto depende, de un modo que no puede codificarse, de otras características relevantes. Por ejemplo, que un acto sea divertido puede ser una razón para hacerlo, pero también es una característica que hace que cazar animales sea moralmente problemático (428). Little concluye que el afecto, en particular el cuidado de las personas, es un componente necesario de la aprehensión de las propiedades morales en sí mismas, contrariamente a los relatos tradicionales, según los cuales el conocimiento moral se adquiere estrictamente por la razón, cuyos veredictos se transmiten a la motivación, la cual, a su vez, emite la respuesta apropiada (420, 428).

Si bien la ética del cuidado se encuentra todavía en una fase de desarrollo, defendida más plenamente en un libro de 2006 de Virginia Held, ha sido criticada por algunas feministas por ser una teoría moral meramente femenina, pero no feminista. Una ética femenina les da peso a las experiencias e intuiciones de las mujeres, pero no tiene por qué tener como objetivo acabar con la opresión de las mujeres; una ética feminista tiene como uno de sus objetivos acabar con la opresión de las mujeres. Si el cuidado es un motivo que las mujeres experimentan principalmente en relación con su posición de explotación, entonces una preocupación es que valorarlo en la teoría moral no supera, sino que incluso puede perpetuar, su rol en la opresión de las mujeres. Sarah Hoagland, por ejemplo, critica la ética del cuidado por al menos tres razones: se basa en la relación desigual de una madre que tiene un cuidado natural de su prole, el cual podría no ser jamás reciprocado, especialmente en el caso de un hijo varón; no reconoce el conflicto real que algunas madres sienten entre el resentimiento y la ternura; y que al apelar a lo femenino, que es en sí mismo un producto del mundo masculino, corre el riesgo de perpetuar la opresión de la mujer (Hoagland 1991, 253, 254 y 256). Marilyn Friedman critica el tipo de cuidado que entraña la ética del cuidado. Mientras que el cuidado de los varones, que se manifiesta en ganar un sueldo y proporcionar bienes materiales a la familia, tiene que ver con la protección y las formas materiales de ayuda que controlan los varones, el cuidado de las mujeres, que se manifiesta en el trabajo emocional, tiene que ver con admitir la dependencia y compartir o perder el control, lo que contribuye a su propia opresión (Friedman 1993, 175 y 177). Lawrence Blum, et. al., sostienen que el cuidado que brindan las mujeres refuerza la supresión del yo y conduce a la negación de su autonomía, y hace que las madres juzguen su éxito únicamente en función del éxito de sus hijos e hijas, lo que las lleva a perder el contacto con sus propias necesidades (Blum, et.al. 1973-74, 231-32, 235 y 239). Claudia Card sostiene que, en ocasiones, el cuidado que brindan las mujeres no es virtuoso, sino que se trata de una gratitud equivocada hacia los varones que o bien tienen el poder de abusar de ellas o bien ofrecen a las mujeres el privilegio del servicio a cambio de “protección” (Card 1993, 216). El cuidado que dispensan las mujeres es a menudo una estrategia de supervivencia, por lo que Gilligan se equivoca al pensar que el razonamiento de las mujeres puede profundizar y corregir la ética de los más privilegiados (207). Card considera que con demasiada frecuencia las mujeres no discriminan entre buenas y malas relaciones, y acaban asumiendo la responsabilidad de mantener cualquier relación en la que llegan a involucrarse intentando satisfacer a todo el mundo porque tienen miedo de decir “no”. Barbara Houston advierte que si el cuidado, como cualquier otra cuestión ética, es declarado bueno o correcto o justo, más vale que lo sea para las mujeres (Houston 1987, 261). Si bien Houston está de acuerdo con la intención feminista de reivindicar las virtudes femeninas como virtudes en vista de su ausencia en la teoría moral contemporánea, advierte que estas virtudes, incluido el cuidado, deben ganar la liberación de la mujer, hacer de la subordinación de la mujer una preocupación moral primordial, convertirla en un problema moral reconocible antes que en un asunto no moral, desafiar el status quo de la posición social de la mujer y no profundizar la opresión de la mujer (255).

A pesar de la gran atención que las feministas han prestado a la ética del cuidado, y quizás a la luz de las preocupaciones sobre el cuidado y la opresión de las mujeres, algunas feministas han desviado su atención de colocar al motivo del cuidado como central en la teoría moral. Jean Hampton intenta salvar la teoría moral hobbesiana, y cree que las feministas deberían hacer del motivo del interés propio parte de su teoría moral porque sin él las mujeres se pierden en la acción servil (1993). Se vuelven como Amy, una chica que Gilligan describe en una de sus discusiones sobre el razonamiento moral generizado. Hampton interpreta el muy discutido caso de Amy y Jake de la siguiente manera. Amy razona desde la perspectiva del cuidado, concibiendo la moralidad como respuesta a las necesidades de los demás, como no hacer daño a los demás y estar a su servicio. Se pierde en los dilemas morales, sin poder imponerse con firmeza ni dejar que sus intereses cuenten, pero siempre antepone las necesidades de los demás. Raya en el servilismo y carece de autoestima. Jake, por otro lado, representante masculino del razonamiento moral, razona desde la perspectiva de la justicia, considerando la moralidad como un conjunto de normas de tráfico que equivalen a perseguir los propios intereses sin interferir en los intereses de los demás. Jake es insensible a las necesidades de los demás y percibe el mundo desde su propio punto de vista egocéntrico, creyendo que el propio yo debe ser lo primero en los dilemas morales. Hampton sostiene que ninguno de los dos es el punto de vista moral ideal, pero que Amy sufre más porque es sumamente explotable. Hampton es partidaria de una moral contractualista frente a la ética del cuidado, ya que en la primera una persona se ve impulsada por su propio interés a presentar reivindicaciones ante otros posibles contratantes de la negociación hipotética de la cual se deriva en última instancia la moralidad. Una negociadora hobbesiana hipotética no celebrará ni mantendrá contratos que no le ofrezcan una expectativa de beneficio propio. Hampton sostiene que el propio interés, y no el cuidado, es el motivo que deben tener las mujeres si quieren evitar ser explotadas, ya que el propio interés garantiza que una persona insista en su propia valía en los esquemas de negociación y en las relaciones con los demás. Para abordar las preocupaciones de otras feministas acerca del contractualismo, que excluye de las negociaciones a quienes no esperan beneficiarse en las interacciones, incluidos por lo general las personas desposeídas, Hampton modifica el contractualismo al elaborar el supuesto kantiano según el cual todas las personas tienen un valor intrínseco y, por lo tanto, sus intereses deben ser respetados.

Una cuestión importante relacionada con la motivación moral sobre la que las feministas no han dicho mucho, es el debate internalismo/externalismo. Dicho en términos generales, el internalismo es la postura según la cual existe una conexión lógica o necesaria entre dos conceptos, normalmente razones, motivos y obligaciones. Según una versión del internalismo, que David Brink denomina “internalismo de la agente”, en virtud del concepto de moralidad, las obligaciones morales (o razones morales, en un internalismo de dos pasos que vincula obligaciones, razones y motivos) motivan necesariamente a la agente para que actúe moralmente (véase Brink 1986, 28). Que la agente tenga una razón para actuar moralmente, la reconozca o no, implica que tiene un motivo para actuar moralmente. El externalismo es la negación de la condición de necesidad. Según otra versión del internalismo, si una agente juzga que es correcto para ella φ en las circunstancias C, entonces o está motivada para φ, o es irracional (Smith, 1994, 61; Korsgaard 1996). La motivación está necesariamente presente en la agente racional que reconoce una razón para actuar moralmente; tener una razón para actuar moralmente conlleva tener una motivación, por lo menos en la agente racional. El punto de vista externalista correspondiente es que juzgar que un acto es correcto o bien no necesita motivar a la agente racional (externalismo débil) o bien no motiva a la agente racional (externalismo fuerte).

Dos cuestiones relacionadas con el debate internalismo/externalismo afectan a la opresión de la mujer. En primer lugar, según el internalismo de la agente, si esta carece de la motivación pertinente, la agente no tiene una razón para actuar moralmente (véase Brink 1986, 29). Por lo tanto, las agentes que carecen de motivación para actuar de forma que prevengan la opresión de la mujer, carecen de una razón para hacerlo. Esto significa que los opresores que carecen de la motivación relevante no actúan en contra de la razón cuando actúan de maneras que contribuyen a la opresión de la mujer. En segundo lugar, en la otra versión del internalismo descrita antes, incluso si la agente no está motivada por una razón moral, sigue teniendo la razón, pero es irracional (Smith 1994; Korsgaard 1996). Así pues, las agentes que reconocen que tienen una razón para respetarse a sí mismas, por ejemplo, pero que no lo hacen, son irracionales. Se corre el riesgo de impugnar la racionalidad de las personas oprimidas que no ven su valía intrínseca como personas debido a sus circunstancias sociales.

A pesar de que las feministas no han abordado los problemas que tiene el feminismo con relación al internalismo de la agente, por lo menos dos feministas han identificado problemas con el internalismo en general, como una tesis lógica acerca de la conexión entre motivos y razones y/u obligaciones. Peggy DesAutels explora el fenómeno de tener un compromiso moral con la ética del cuidado y, sin embargo, no ponerlo en práctica, incluso cuando la agente es competente y no ignora sus compromisos morales (2004). DesAutels aborda la cuestión del internalismo desde un punto de vista más empírico que conceptual, lo que diferencia su enfoque del de las internalistas estándar. Considera que sigue a teóricas feministas como Carol Gilligan y Margaret Urban Walker al examinar cuestiones morales, incluido el debate internalismo/externalismo, tal y como se presentan en situaciones concretas profusamente detalladas, lo que, en su opinión, hace que su explicación sea feminista (71). DesAutels sostiene que el prestar atención moral requiere “una vigilancia no pasiva del pensamiento en la que intentamos contrarrestar las tendencias psicológicas conocidas y las influencias sociales sutiles que nos impiden percibir y responder a las exigencias del cuidado” (72). Dos interferencias con las exigencias del cuidado son el olvido moral o, lo que es lo mismo, la falta de autoconciencia total o parcial de una exigencia moral, y no responder a las situaciones morales. DesAutels insta a que intentemos mejorar tanto nuestra propia psicología como los contextos sociales en los que se inscribe; por ejemplo, volviéndonos más receptivas a las formas sutiles en las que se produce el sexismo. Ella sugiere que, contra el internalismo, es posible emitir un juicio moral y, sin embargo, no estar debidamente motivada debido a influencias sexistas; el sexismo puede hacer que no seamos autoconscientes de una exigencia moral o que no respondamos a ella. Prestar atención al impacto del sexismo y otras formas de opresión que se ponen de manifiesto en situaciones concretas, es un lente que revela una limitación del internalismo como cuestión puramente conceptual sobre lo que significa tener una razón moral.

James Lindemann Nelson sostiene que las internalistas que suscriben la existencia de una conexión necesaria entre juicio moral y motivación, no logran captar la idea de que el juicio de la agente puede presentarse en grados de confianza acerca de la corrección de su juicio o con respecto a la exigencia de los valores involucrados (2004, 84). Nelson sostiene que la relación creencia-motivación es más compleja en el mundo real de lo que admiten las internalistas. Él considera que el internalismo y el externalismo son puntos en una escala que registra la relación entre una agente y las comprensiones morales consideradas con autoridad en su mundo moral-social. Así, en contra del internalismo, no es el caso de que si la agente actúa inmoralmente, ella simplemente no debe haber creído el juicio moral relevante. Más bien, la conexión entre creencia moral y acción debería ser sensible al carácter altamente heterogéneo del mundo moral-social y a las diferentes ubicaciones que habitan las personas reales (89). Nelson rechaza la visión estándar del internalismo como una conexión lógica entre creencia y motivación, y defiende el punto de vista sobre que el internalismo refleja los grados en los que una persona capta las creencias morales y actúa según estas creencias. De modo que si una carece de un fuerte sentido de lo que debe hacerse, esto no tiene por qué significar que carezca por completo de una creencia auténtica sobre lo que debe hacerse. Nelson entiende que su versión es feminista porque critica las formas de la vida social. Esto es, es sensible al hecho de que las propias creencias y razones morales de una persona pueden no ser consistentes con las creencias y razones morales sostenidas ampliamente en su sociedad, especialmente cuando se trata de una sociedad sexista. Una persona puede creer realmente que su sociedad considera que algo es moralmente exigible, pero no estar plenamente motivada por las exigencias morales de su sociedad porque dictan un comportamiento sexista. El planteamiento de Nelson permite que una persona se niegue a aceptar plenamente las razones que la motivan y que están respaldadas por su sociedad, y que siga teniendo autoridad moral.

Las feministas también podrían preguntarse si el internalista tiene razón al pensar que si una persona por lo demás racional no se deja motivar por su juicio moral, entonces es irracional. Consideremos un ejemplo al que volveré en la Sección 2, el conocido caso de Thomas Hill de la Esposa Deferente, que se dedica por completo a su marido, comprándole la ropa que prefiere, manteniendo relaciones sexuales cuando él está de humor y mudándose donde él quiere. Tiende a no perseguir sus propios intereses, valores e ideales, y los considera menos importantes que los de su marido cuando lo hace. Cree que las mujeres son mental y físicamente iguales, si no superiores a los hombres, pero que el papel propio de las mujeres es servir a sus maridos. No cree que se estén pisoteando sus derechos por el hecho de estar contenta y orgullosa de servir a su marido. Está confundida sobre su valor como persona, y es servil o carente de autoestima, a pesar de estar contenta y orgullosa de servir a su marido (Hill 1973). Una explicación legítima de la confusión de la Esposa Deferente sobre su valía es su socialización en una sociedad patriarcal que le envía muchos mensajes de inferioridad. Su confusión sobre su valía le impide estar motivada por una razón para respetarse a sí misma. Un internalista podría impugnar su racionalidad: si realmente reconoce que tiene una razón para respetarse a sí misma y, sin embargo, permanece impasible, debe ser irracional.  Pero el juicio internalista de que es irracional parece contradictorio con los objetivos feministas, ya que no reconoce el papel que desempeña la socialización en el hecho de que esté motivada por las razones que tiene. La culpa de no estar motivada por una razón recae directamente sobre la víctima de tales circunstancias y sus capacidades racionales, cuando puede darse el caso que la Esposa Deferente razone correctamente, comprenda lo que significa tener un valor intrínseco, vea que si una persona tuviera un valor intrínseco se respetaría a sí misma, pero se equivoque en los hechos sobre su propio valor debido a sus experiencias. La objeción feminista es que las circunstancias sociales de una persona son una mejor explicación de la desconexión entre razones y motivaciones que una falla de la racionalidad (Superson 2010).

 

2. Deseos deformados 

Un tipo de motivación que ha recibido y sigue recibiendo una considerable atención de parte de las feministas es lo que estas denominan “deseos deformados”, “preferencias adaptativas” o “satisfacciones represivas”. Los deseos deformados son importantes para abordar cuestiones como la autonomía, la agencia y la responsabilidad (véase la Sección 3).

John Stuart Mill fue quizás el primer filósofo en reconocer el concepto de los deseos deformados por el patriarcado, pero Sandra Bartky fue una de las primeras filósofas en nombrarlos (Mill 1861; Bartky 1990a). Bartky describe las satisfacciones represivas como aquellas que “nos sujetan al orden de dominación establecido, ya que el mismo sistema que produce falsas necesidades también controla las condiciones en las que dichas necesidades pueden ser satisfechas” (Bartky 1990a, 42). Mill, Bartky y Martha Nussbaum atribuyen la causa de esas “falsas necesidades” a diversos factores, como la educación desigual, el adoctrinamiento para creer que las mujeres son aptas principalmente para la domesticidad y otras ocupaciones no intelectuales, la manipulación psicológica, el miedo de las mujeres a ocupar nuevos cargos que siguen siendo desiguales y desprotegidos, la negación de la autonomía, la falta de información o la falsa información sobre los hechos, la falta de reflexión o deliberación sobre las normas y la falta de opciones (Bartky 1990a, 42; Nussbaum 1999a, 149). Jon Elster describe cómo una persona adquiere deseos deformados; así, ella adapta sus preferencias en función de sus oportunidades y sin su control o autoconciencia. Elster denomina a este tipo de adaptación el fenómeno de las “uvas amargas”, según el cual la convicción del zorro de que se le impide comer uvas que están fuera de su alcance, hace que crea que las uvas están amargas y, por lo tanto, que prefiera no comerlas. Apliquemos este fenómeno al caso de las mujeres bajo el patriarcado. La Esposa Deferente (descrita en la Sección 1) que vive en un mundo en el que a las mujeres se les niegan sistemáticamente las oportunidades educativas y el acceso a los mejores puestos de trabajo, por lo que pasan a depender económicamente de los hombres, tiene más probabilidades de desear ser servil con su marido y sus hijos. Una estudiante que vive en una cultura patriarcal que enseña a las mujeres a buscar en los hombres protección, seguridad y fortaleza, en lugar de cultivar estos rasgos en sí mismas, es más probable que quiera salir con hombres con poder, como su profesor, porque ve que ellos exhiben estos rasgos. Uno de los ejemplos de Bartky es el del narcisismo femenino, o encaprichamiento con el cuerpo femenino, que se produce cuando las mujeres parecen abrazar con entusiasmo unos estándares de feminidad inalcanzables, alienantes y sexistas que se basan en lo que Bartky denomina “el complejo moda-belleza”. Las mujeres que viven en una cultura patriarcal en la que se las juzga y cosifica según esos estándares, es probable que los adopten y prefieran alcanzarlos. Varios rasgos diferencian  a los deseos deformados y los no deformados. Uno es que, si bien la mayoría de nuestros deseos, si no todos, se forman en un contexto social, los deseos deformados se generan en respuesta a condiciones sociales injustas, como las que se dan en una sociedad patriarcal en la que los hombres se consideran superiores a las mujeres. Una segunda característica es que la satisfacción de los deseos deformados no beneficia al sujeto que los tiene, como en el caso típico de satisfacción-deseo, sino, según Bartky, a un orden social cuyo interés reside en la dominación. Por ejemplo, el deseo de una mujer de ceñirse al “complejo de moda-belleza”, cuando se satisface, la deja con una imagen corporal inferior y le demanda tiempo y dinero, lo que a su vez le impide perseguir sus objetivos profesionales, mientras que los hombres ganan económicamente. El deseo de una estudiante de salir con su profesor, cuando se ve satisfecho en el caso típico, refuerza los estereotipos sobre que las mujeres necesitan estar con un hombre (poderoso) para autovalidarse y de que no son intelectuales. Los hombres se benefician cuando ellos, pero no las mujeres, son tomados en serio en la búsqueda de sus carreras. Una pregunta que feministas como Bartky han planteado es si las mujeres realmente se benefician de satisfacer sus deseos deformados (Bartky 1982; 1990a, 36). Si bien no es inverosímil pensar que las mujeres obtienen algunos beneficios (por ejemplo, placeres narcisistas derivados de acatar los mandatos del complejo moda-belleza, conseguir citas con hombres), las feministas suelen reconocer que estos beneficios son a menudo simplemente de corto plazo: las mujeres que acatan los estándares de belleza se arriesgan a odiarse a sí mismas cuando inevitablemente no los alcanzan, y las mujeres que se ciñen a los citas que exigen la pasividad y la sumisión de la mujer, a menudo suelen terminar involucrándose en relaciones con hombres que niegan su autonomía. Algunas feministas sostienen que el ceñirse a estándares patriarcales perpetúa la opresión de las mujeres al perpetuar los estereotipos acerca de ellas, lo que perjudica, en lugar de beneficiar, a todas las mujeres (por ejemplo, Cudd 1988). Así pues, las feministas admiten que, aunque las mujeres se benefician en cierto modo de la satisfacción de los deseos deformados, se equivocan en cuanto a los perjuicios que conlleva y a los beneficios “reales” del acatar los estándares de los que los hombres disfrutan. De hecho, Bartky sugiere que no se trata simplemente de un error, sino de un engaño, ya que las “falsas necesidades” o los deseos deformados “se producen a través del adoctrinamiento, la manipulación psicológica y la negación de la autonomía” (Bartky 1990a, 42). Una tercera característica de los deseos deformados es que, por lo general, implican un engaño sobre lo que realmente quiere la persona que los tiene, o incluso sobre lo que realmente le interesa o promoverá su bienestar.

Un asunto importante relacionado con los deseos deformados es la autonomía, que suele definirse como autodeterminación o autodirección. A primera vista, la satisfacción de los deseos deformados de una agente parece obstaculizar la promoción de su autonomía, ya que si la satisfacción de los deseos deformados beneficia en realidad al sistema de dominación y a las personas privilegiadas que forman parte de él, entonces la satisfacción de los deseos deformados no parece ser un indicio de la auto-determinación de la agente, sino más bien de la subordinación de la agente al sistema y a sus fines. Otra forma en la que los deseos deformados son poco fiables por razones relacionadas con la autonomía es que no han sido elegidos, son el resultado de la adaptación a las oportunidades de cada persona y sin su autoconciencia o control, tal como describe el fenómeno de las “uvas amargas” de Elster. Además, cuantos más deseos deformados tenga una agente en su conjunto total de deseos, mayor será la probabilidad de que esté bajo su dominio, ya que no serán contrarrestados por deseos no deformados. Y cuanto mayor sea la probabilidad de que la agente esté bajo el dominio de sus deseos deformados, menor será su autodeterminación. La cuestión tiene que ver con la opresión de la mujer, porque si la agente actúa principalmente a partir de sus deseos deformados, es probable que contribuya a su propia opresión.

Existen opiniones divergentes sobre si las mujeres tienen deseos deformados, en qué medida los tienen y cuál es su efecto sobre la autonomía de la agente. En un extremo, algunas filósofas niegan que las mujeres tengan siquiera deseos deformados, por lo que es obvio que tales deseos no pueden ejercer ningún control sobre ellas ni interferir en su autonomía. Christina Hoff Sommers cree que, puesto que las preferencias de las mujeres ya no son producto de un adoctrinamiento antidemocrático y ahora se tienen en cuenta por el hecho de que las mujeres tienen derecho a votar, son por lo tanto auténticas y sería condescendiente y antiliberal criticar las preferencias de las mujeres (1994, 259-260). Muchas psicólogas evolucionistas están de acuerdo con Sommers en que las preferencias de las mujeres son auténticas y no adaptativas, formadas en respuesta a opciones limitadas. Según Catherine Wilson, estas psicólogas evolucionistas creen además que vivimos en un mundo justo en el que las preferencias de las mujeres coinciden con lo que reciben y que la distribución de los componentes del bienestar también es justa: las mujeres obtienen lo que realmente quieren (2004, 101-102). Entonces, ¿qué explica que las mujeres tiendan a no preferir las nuevas experiencias, la competencia, la acumulación y las recompensas sociales en la misma medida que los hombres? Según Wilson, muchas psicólogas evolucionistas atribuyen los diferentes rasgos, valores, preferencias e intereses de las mujeres y los hombres, no a la discriminación contra las mujeres, sino a la inversión diferencial de los padres (105). Lo que esto significa, para estas psicólogas evolucionistas, es que las hembras invierten más que los machos en criar a su prole, ya que para una hembra es más costoso que para un macho reemplazar a su descendencia. Este fenómeno va de la mano de una mayor competencia entre los machos por las oportunidades de apareamiento, ya que aparearse con muchas parejas aumenta la probabilidad de tener más descendencia. Wilson atribuye estas ideas a la creencia de la psicología evolucionista de que todas las personas jugamos a un juego que se gana cuando una persona tiene más descendencia viable que otras de su mismo sexo (105). Esto establece una “estrategia femenina humana ganadora”, evidenciada por miles de años de evolución, que consiste en las siguientes normas: encontrar al macho más apto para ser su pareja, reprimir el sexo para conseguir compromiso, e intercambiar fidelidad y servicio doméstico por un sustento de por vida (106). Estas normas femeninas, a su vez, según la psicología evolucionista en cuestión, reflejan preferencias femeninas. Así, el menor estatus de las mujeres se explica, no por la discriminación, sino por sus auténticas preferencias. Puesto que las mujeres prefieren criar prole, ser fieles a sus parejas y evitar sus celos, no adoptan las normas y preferencias masculinas asociadas al éxito en el mundo.

Muchas feministas rechazan la idea de que las mujeres no tienen deseos deformados, sino tan solo preferencias auténticas. Martha Nussbaum responde a Sommers citando una gran variedad de ejemplos de deseos deformados de las mujeres, y señala que incluso economistas conservadores como Gary Becker, así como filósofos desde Platón hasta Kant, pasando por Aquino, reconocen su existencia (1999a, 152). Catherine Wilson se enfrenta directamente a las psicólogas evolucionistas de quienes dice que rechazan la noción de que las mujeres tengan preferencias adaptativas. Para evaluar las afirmaciones de tales psicólogas sobre las preferencias de las mujeres, Wilson cree que podemos basarnos en fuentes como nuestras experiencias personales y sociales directas, experiencias sociales mediadas como, por ejemplo, impresiones de novelas, películas y medios de comunicación, y diversos datos psicológicos y sociológicos. Ella opta por basarse en las novelas que, admite, son poco fiables pero que, sin embargo, reflejan tanto las historias de “cualquier mujer” como ciertas características del mundo social, ya que están limitadas por consideraciones de verosimilitud (110). Las novelas describen a mujeres que inicialmente siguen la teoría estándar de la psicología evolucionista para encontrar un compañero rico cuando son jóvenes y tienen el mayor poder de negociación, pero a través de sus personajes sugieren que lo que las mujeres realmente quieren en un compañero es “juventud, buena apariencia, modales, inteligencia, un comportamiento amable y atención” (110). Las novelas sugieren que quienes ven restringidas sus oportunidades de alcanzar la riqueza y el poder acaban por no utilizar plenamente su intelecto y sus emociones, y que no tomarían las decisiones que toman en mejores condiciones, como predice el fenómeno de las “uvas amargas” de Elster. Wilson concluye que el punto de vista sobre que las mujeres tienen deseos deformados es una hipótesis más plausible que la que sostiene que las mujeres tienen preferencias diferentes a las de los hombres y obtienen lo que realmente valoran.

Pero el debate continúa entre las filósofas. Harriet Baber se acerca a sugerir que las mujeres no tienen deseos deformados o preferencias adaptativas (Baber 2007). Baber argumenta en contra de la opinión de Nussbaum sobre que las mujeres desaventajadas, quienes tienen preferencias adaptativas, pueden conseguir lo que quieren cuando satisfacen estas preferencias, pero no están mejor porque sus deseos están deformados. Por el contrario, Baber cree que la adaptación es irrelevante para saber si la satisfacción de las preferencias contribuye al bienestar propio: si quiero algo, conseguirlo es bueno para mí independientemente de cómo haya adquirido ese deseo (110). La explicación que da Baber sobre las elecciones que hacen las mujeres desfavorecidas es que están sacando lo mejor de una mala situación, eligiendo no necesariamente lo que preferirían teniendo todo en cuenta, sino lo que preferirían dadas sus opciones. Mientras que Nussbaum cree que Jayamma, que se conforma con un trabajo mal pagado y con malas condiciones laborales porque cree que ese es su destino en la vida, carece de una concepción de sí misma como persona con derechos que pueden ser violados y cree que ella no está en lo correcto, Baber cree que simplemente se ha conformado con lo segundo mejor, ya que aceptaría un aumento si se lo ofrecieran (Nussbaum 2000, 113; Baber 111). Del mismo modo, Nussbaum cree que Vasanti, que permanece en un matrimonio abusivo durante años, no se ve a sí misma con derechos violados, sino que tiene una preferencia deformada por soportar el abuso como parte de la suerte de las mujeres, mientras que Baber niega que Vasanti tenga tal preferencia, sugiriendo en cambio que prefiere un paquete que incluya soportar el abuso junto con tener un hogar y las necesidades básicas satisfechas (Nussbaum 2000, 68-69; Baber 113-114). Baber argumenta además que cuando las mujeres adquieren, de hecho, preferencias adaptativas, como es el caso de Srey Mom, una vez vendida como esclava, que ahora, al menos en parte, quiere seguir siendo prostituta cuando se le da la oportunidad de ir a la comunidad donde será condenada al ostracismo, nos hacemos la pregunta si asumimos que sus elecciones no están informadas o están fríamente calculadas (121). En última instancia, Baber opina que es una cuestión empírica si las mujeres de los casos descritos son personas racionales que eligen por interés propio y sacan lo mejor de una mala situación, o si se ven perjudicadas por preferencias deformadas. Sostiene que ellas, al igual que la mayoría de los miembros de grupos tradicionalmente desfavorecidos que sucumben al maltrato, son auto-seleccionadoras  racionales (122).

Si bien la mayoría de las feministas concuerdan en que las mujeres tienen deseos deformados, difieren en sus opiniones sobre si, y en qué medida, los deseos deformados interfieren con la autonomía de su portadora. Podría decirse que las feministas más radicales, como Mary Daly, Andrea Dworkin y Catharine MacKinnon, a veces hablan como si todos los deseos de las mujeres fueran deformados, y que la autonomía de las mujeres está totalmente comprometida como resultado de ello (Daly 1978; Dworkin 1987; MacKinnon 1987b y 1987c). Una explicación de por qué los deseos deformados se apoderan tanto de las mujeres podría ser el hecho de que están íntimamente ligados a la identidad de una agente. Sandra Bartky sostiene que las normas de la feminidad, por ejemplo, se imponen a las mujeres durante la construcción de sus subjetividades y no cuando son sujetos plenamente formados, y que ceñirse a estas normas es esencial para su sentido de sí misma como sujeto sexualmente deseante y deseable, de modo que esperar que no se ciña la amenazaría por  lo menos con la desexualización (2002, 25). Aparte de esta explicación, en otros casos estas mismas feministas radicales citadas anteriormente se unen a otras feministas para sugerir que solo algunos de los deseos de las mujeres están deformados, y que las mujeres no están totalmente bajo el dominio de sus deseos deformados, ya que estos deseos pueden ser superados por otros deseos que las mujeres tienen para su propio bienestar. MacKinnon, por ejemplo, sugiere que las víctimas de acoso sexual consideran que el acoso es devastador para su autoestima y su salud y no disfrutan de la atención de su acosador, las víctimas de violación que parecen desinteresadas en realidad están silenciadas y no tienen el deseo de ser violadas, y las modelos de pornografía no actúan desde el libre albedrío y el deseo de mostrar sus cuerpos en poses pornográficas, sino desde la coacción y la desigualdad (1987a, 54; 1987d, 114; 1987d, 180 y 194). Lois Pineau, que escribe sobre la violación en citas, sugiere que las mujeres saben qué encuentros sexuales son placenteros y, por lo tanto, consentidos, aunque desempeñen papeles patriarcales de timidez y sumisión y los hombres interpreten sus deseos en este sentido. Aunque las mujeres parecen querer ser dominadas por los hombres en el sexo, lo que realmente encuentran placentero es el sexo comunicativo en el que los miembros de la pareja buscan conocer y respetar los deseos de la otra persona como participantes en una buena conversación (1989, 239). En el fondo, argumentan Pineau y MacKinnon, las mujeres saben realmente lo que quieren y lo que es bueno para ellas a pesar de la influencia del patriarcado sobre ellas y sus deseos; tienen deseos no deformados que compiten por su propio bienestar. Muchas otras feministas parecen asumir este tipo de postura cuando se oponen a las prácticas patriarcales, ya que estas prácticas están en desacuerdo, según ellas, con lo que desean las mujeres. Desde este punto de vista, las mujeres tienen deseos deformados, pero estos deseos no tienen un control tan fuerte sobre su portadora que no puedan ser anulados por otros deseos que la portadora tenga para su propio bienestar. Este punto de vista augura que las mujeres pueden mostrar al menos cierto grado de autonomía a la hora de seguir sus deseos no deformados y, por lo tanto, estar motivadas para actuar de formas que no contribuyan a su propia opresión.

De hecho, Uma Narayan reconoce explícitamente que las mujeres bajo el patriarcado tienen tanto deseos deformados como deseos no deformados, y cree que las mujeres pueden ser plenamente autónomas porque “negocian” con el patriarcado en el contexto tanto de las limitaciones externas que este les impone a las mujeres como de las limitaciones internas que impone en forma de deseos deformados (2002). Narayan contrasta a las “negociadoras con el patriarcado” tanto con las “incautas del patriarcado”, que suscriben completamente las normas y prácticas patriarcales de su cultura y se las imponen a sí mismas, sin tener nada más que deseos deformados, como con las “prisioneras del patriarcado”, que se ven constreñidas contra su voluntad y consentimiento por fuerzas externas impuestas por su cultura (418, 422). Las negociadoras con el patriarcado, por lo tanto, se enfrentan a las restricciones externas del patriarcado y tienen deseos tanto deformados como no deformados. Narayan toma como caso de estudio a las mujeres musulmanas sufíes pirzadas de quienes se espera que lleven burka o “velo” (utiliza el término “velo” para incluir el uso de burka), argumentando que son negociadoras con el patriarcado que, ante las limitaciones externas e internas, hacen lo que creen que es mejor para ellas mismas. Sobre este tema, su opinión es similar al de Baber, aunque Narayan desdeña menos la realidad de los deseos deformados que Baber. En contra de la opinión popular occidental de que estas mujeres se cubren con el velo porque se dejan embaucar por las normas patriarcales asociadas al velo, Narayan sostiene que la situación es más compleja, porque las mujeres que se cubren con el velo reconocen que el burka es incómodo y las hace propensas a lesiones, se preocupan por su reputación ante sus familias y comunidades si no se cubren con el velo, y son conscientes de las implicancias económicas y políticas de no hacerlo. Narayan compara su situación con la de las mujeres occidentales que no quieren que las vean en público sin maquillaje: ambas negocian con el patriarcado, no se dejan engañar por él. Narayan define la autonomía de forma bastante liberal, como la opinión de que una persona es autónoma siempre que sea una “adulta normal” sin impedimentos cognitivos o emocionales graves y que no esté sujeta a la coacción literal o directa de otros (429). Según esta definición, la presencia de deseos deformados no amenaza la autonomía de su portadora, aunque esté en parte bajo su dominio, siempre que no la perjudiquen gravemente. Narayan cree que quienes negocian con el patriarcado, como las mujeres con velo, son autónomas porque, a pesar de que sus elecciones están limitadas por el patriarcado, pueden hacer elecciones genuinas y reflexivas dentro de estas limitaciones. Y aunque su capacidad crítica, que parece estar en el centro de la autonomía, puede verse distorsionada por el patriarcado, a veces la crudeza de las restricciones patriarcales tiene el efecto contrario, logrando que una persona se enfrente cara a cara al conflicto de sus deseos y elija actuar de forma contraria al patriarcado.

Otra explicación que desafía la postura de que las preferencias adaptativas recortan automáticamente la autonomía es defendida por Donald Bruckner (2007). Bruckner objeta el punto de vista de Elster sobre el fenómeno de las “uvas amargas” que señala que el cambio de preferencia del zorro es irracional porque no es autónomo y ocurre solamente a través de un mecanismo causal irrelevante para la racionalidad (307). Bruckner sostiene que tanto el cambio de la preferencia adaptativa como la formación de la preferencia adaptativa son con frecuencia racionales. Las preferencias adaptativas son como otras preferencias en el hecho de que guían la deliberación de una persona y le dan razones para la acción (311). Bruckner da el ejemplo de Verónica, quien inicialmente prefiere llegar a ser una competidora olímpica en la disciplina de tenis, pero después de años de práctica se percata de que a pesar de que es muy talentosa para el tenis, no alcanzará un estatus olímpico y, por lo tanto, rebaja sus aspiraciones y prefiere convertirse en una estrella local, un cambio de preferencia que podría ocurrir a sus espaldas y, por lo tanto, ser no-autónoma (313). Así, Bruckner considera que ella debe adaptar sus preferencias, puesto que hacerlo promovería mejor su propio bienestar subjetivo. Él sostiene que debe haber una presunción de la normatividad de cualquiera de nuestras preferencias, incluso de aquellas ocasionadas por factores fuera de nuestro control, dado que cualquiera de las preferencias de una agente son todavía propias de ella y, por lo tanto, le dan una razón para actuar (316). Por lo tanto, la verdadera prueba para los deseos deformados, los que se forman en respuesta a condiciones sociales injustas, es si son verdaderamente propios de una agente y, por lo tanto, autónomos. Según Bruckner, el hecho de que una agente no apruebe su nueva preferencia tras reflexionar sobre ella, hace que su nueva preferencia no sea plenamente suya y que, por lo tanto, sea irracional. Así, mientras que para Elster una condición para la racionalidad de una preferencia adaptativa es que esta se adquiera de forma autónoma, para Bruckner lo es que la preferencia se mantenga de forma autónoma (319). Si la agente refrenda reflexivamente su preferencia adaptativa de un modo que responde a su conjunto factible de preferencias, y no simplemente a sus falsas creencias sobre dicho conjunto, aunque limite su potencial y rebaje sus miras, es racional que conserve esta preferencia (319-320). Bruckner está de acuerdo con Nussbaum en que ciertas condiciones morales y políticas interfieren con el repudio que una agente realiza de sus deseos limitados, e insta a que las preferencias adaptativas de la agente cuenten como propias, es decir, como autónomas, solo si se cumplen ciertas condiciones morales, como aquellas que propone el enfoque de las capacidades de Nussbaum que defiende la provisión de ciertas capacidades, libertades y oportunidades a toda la ciudadanía (322-323). El enfoque de las capacidades de Nussbaum, a diferencia del punto de vista de Bruckner, invoca una noción objetiva del bien.

La explicación que Bruckner hace de la aprobación reflexiva prefigura la explicación de la autonomía procedimental de Andrea Westlund, que es coherente con una noción subjetiva del bien (Westlund 2003). Westlund retoma el caso de la Esposa Deferente (analizado en la Sección 1 y en esta sección), que tiende a no establecer sus propios intereses y, cuando lo hace, los considera menos importantes que las preferencias de su marido. El planteamiento de Westlund es “dialógico”, según el cual una agente autónomo tiene una actitud de responsabilidad sobre sí mismo y sus compromisos, y está dispuesto a entablar un diálogo consigo misma y con otros (incluso hipotéticos) que tienen perspectivas diferentes y críticas, con el fin de ofrecer razones que justifiquen sus deseos. Westlund sostiene que la Esposa Deferente no supera esta prueba de autonomía porque no da buenas razones por las que sitúa las preferencias de su marido por encima de las suyas. Pero otro personaje, la antifeminista extrema, que también es deferente, cuenta como autónoma porque responde adecuadamente a las preguntas sobre su deferencia, aunque no estemos de acuerdo con sus razones para serlo (por ejemplo, la Biblia le dice que debe ser sumisa a su marido). El procedimiento de mostrar una auténtica capacidad de respuesta dialógica en lugar de ofrecer respuestas fáciles o permanecer firmemente aferrada a sus compromisos, y no al contenido de sus deseos, determina su autonomía.

En un intento de salvar las distancias entre el bien subjetivo y el objetivo, entre ver a las mujeres con preferencias adaptativas como agentes plenos y como víctimas, y entre respetar las elecciones autónomas de las mujeres y promover su florecimiento, Serene Khader defiende una definición perfeccionista de las preferencias adaptativas (Khader 2011). Su definición invoca un valor objetivo en forma de florecimiento básico que se define mediante algún proceso deliberativo transcultural real (no hipotético). Define las preferencias adaptativas como aquellas que son inconsistentes con el florecimiento básico, que se forman en condiciones no propicias para el florecimiento básico y que creemos que las personas podrían ser persuadidas de transformarlas cuando las examinen y se expongan a condiciones más propicias para el florecimiento (42). Esta definición es tanto procedimental como sustantiva, porque identifica las preferencias como adaptativas según las condiciones en las que se generen, así como el contenido de las propias preferencias. La premisa subyacente es la “Afirmación de Florecimiento”, es decir, que cuando las personas tienen opciones de florecimiento, tienden a elegir de manera que se promueva dicho florecimiento (51). Por “florecimiento”, Khader entiende “florecimiento básico”, o florecimiento a un nivel mínimo en lugar de excelencia, ya que el objetivo es conseguir un acuerdo transcultural. Más allá de esto, mantiene el concepto vago, con la intención de que incluya cosas como una nutrición adecuada (62-63). Khader también quiere separar las “preferencias inapropiadamente adaptativas”, que son perjudiciales para sus portadoras y están adaptadas a malas condiciones sociales, de las preferencias meramente adaptativas, que pueden no tener estas características (52-53). Advierte que no podemos deducir las preferencias del comportamiento, porque, de modo similar a Narayan y Baber, cree que las mujeres pueden estar simplemente aprovechando al máximo las opciones disponibles.

A diferencia de las feministas que consideran que el principal problema de las preferencias adaptativas es que obstaculizan la autonomía de la agente, Khader rechaza la concepción de las preferencias adaptativas como déficits de autonomía. Está de acuerdo con que las preferencias adaptativas pueden bloquear el bienestar de quienes las tienen, pero argumenta que las consideraciones acerca de tanto la autonomía procedimental como sustantiva arrojan resultados que no cuadran con nuestras intuiciones o nos obligan a invocar políticas que son coercitivas y, por lo tanto, antiliberales. La crítica general contra las consideraciones acerca de la autonomía procedimental es que inevitablemente introducen a hurtadillas una noción objetiva del bien cuando se supone que son neutrales, y que se cree que quienes no las aceptan carecen de la capacidad mental para comprender o analizar sus elecciones. La crítica general contra las consideraciones acerca de la autonomía sustantiva es que implican inevitablemente una falta de respeto por la diversidad cultural, con el resultado de que se considera que quienes las soslayan tienen malos valores que hacen inoperantes sus capacidades para escrutar sus preferencias (105). De cualquier modo, las consideraciones acerca de la autonomía sostienen que quienes tienen preferencias adaptativas son incapaces de tomar sus propias decisiones, lo cual es falso y pretencioso (103, 105).

Aparte de su conexión con la autonomía, los deseos deformados pueden perjudicar a quien los porta al funcionar como un factor, posiblemente el más dañino, de opresión psicológica. En general, la opresión psicológica, tal y como la define Sandra Bartky, es sentirse agobiada mentalmente, que se ejerza un duro dominio sobre la propia autoestima o “interiorizar insinuaciones de inferioridad” (Bartky 1990b, 22). La opresión psicológica contribuye a la opresión de un grupo de varias maneras. Puede ocultar la maldad de quienes oprimen y de quienes se benefician de la opresión haciendo que estas personas y sus acciones parezcan legítimas y permitiéndoles seguir adelante sin actos manifiestos de violencia que, de otro modo, utilizarían para mantener la opresión de un grupo (Bartky 1990b, 23). La opresión psicológica también contribuye a la opresión de un grupo al moldear a las personas oprimidas y cooptarlas para que sus elecciones y decisiones les perjudiquen y beneficien a los privilegiados, manteniendo así el sistema de opresión. El hecho de que las mujeres lleguen a preferir los tipos de roles sociales que tienden a subordinarlas las hará menos capaces de elegir o les dará menos opciones para elegir (Cudd 2006, 157, 181).

Además del papel que desempeñan los deseos deformados en la opresión psicológica, actuar según algunos deseos deformados puede comprometer la agencia moral de quien los porta. Consideremos de nuevo el caso de la Esposa Deferente descrito antes: su deseo deformado es que quiere ser servil a su marido y a sus hijos. En la literatura filosófica surgió un debate sobre cómo explicar lo erróneo del servilismo de la Esposa Deferente, y cada explicación revelaba que el servilismo era problemático para la agencia moral. Thomas Hill atribuye el problema a la confusión sobre sus derechos —cómo se puede renunciar a ellos y cuándo se pueden perder—, con el resultado de que la Esposa Deferente no reconoce su propio estatus moral y no ve el lugar que le corresponde en la comunidad moral (1973). Marilyn Friedman atribuye el problema a que la Esposa Deferente se somete acríticamente a las preferencias de su marido al no evaluarlas de acuerdo con sus propios principios, limitándose a satisfacer sus deseos y caprichos tomados como algo dado, y convirtiéndose en cómplice de su comportamiento de búsqueda de objetivos. Su falta de juicio moral efectivo la convierte en menos que una persona íntegra que exhibe integridad moral (1985, 146-147). Marcia Baron atribuye el problema a que la Esposa Deferente carece de un examen crítico de sus razones para someterse a las preferencias de su marido (1985, 398).  Cada una de estas explicaciones está comprometida con la idea de que actuar según el deseo de ser servil puede comprometer la agencia moral. Esto también es significativo para la opresión, ya que aquellos cuya agencia moral se ve comprometida de esta manera son fácilmente explotables (véase Hampton, 1993). Las feministas han identificado otros modos nocivos de opresión psicológica aparte de los deseos deformados. Los estereotipos transmiten mensajes de inferioridad que las personas estereotipadas pueden llegar a creer sobre sí mismas y luego hacerlos realidad. Los estereotipos contribuyen a la opresión psicológica al amenazar la autodeterminación de la persona (Bartky 1990b, 23-24). Las filósofas y otras personas han identificado recientemente el fenómeno de la “amenaza de los estereotipos”, que es la idea de que los miembros de grupos subordinados a los que se aplican estereotipos, cuando son conscientes de estos antes de realizar una tarea como un examen, rinden menos en esa tarea porque están preocupados por el miedo a confirmar esos estereotipos (Saul 2013, 41). La dominación cultural, o verse obligada a ver las cosas desde la perspectiva de un grupo socialmente dominante, cultiva sentimientos de incapacidad y niega los valores y experiencias de las personas oprimidas (Bartky 1990B, 25). La objetivación sexual oprime psicológicamente a la mujer porque la divide en dos partes, identificándola como una mera parte o función corporal, lo que la inferioriza (Bartky 1990b, 26). El terror, provocado por la violencia y la amenaza de violencia, inhibe las estrategias de afrontamiento en la vida cotidiana, contribuye a las psicosis y las neurosis, disminuye la confianza en los demás y hace que las víctimas se retraigan y sean menos propensas a devolver el golpe (Cudd 2006, 159-160). La falsa conciencia, que es el conjunto de creencias falsas generadas bajo la opresión y que la apoyan, como la creencia de que el lugar de la mujer está en el hogar, mantiene estereotipos perjudiciales y, por lo tanto, perpetúa la opresión (Cudd 2006, 178-179). Los miembros de grupos oprimidos suelen experimentar sentimientos de humillación, degradación, vergüenza y baja autoestima en respuesta a los estereotipos, el trato desigual, el acoso y el distanciamiento social. Estos sentimientos disminuyen la confianza y refuerzan los estereotipos de debilidad, vulnerabilidad e inferioridad (Cudd 2006, 163-165). Filósofas como Samantha Brennan han identificado recientemente otro factor que contribuye a la opresión psicológica: las microinequidades (Brennan 2013). Brennan define las defines como pequeñas desigualdades injustas o inmerecidas que no llegan a ser desigualdades en toda regla solo por su tamaño (184). Son formas en las que las personas, debido a características como el género y la raza, son señaladas, pasadas por alto, ignoradas o descontadas (184, citando a Sandler 1986, 3). Son encubiertas, a menudo involuntarias, no reconocidas por quien las comete y difíciles de probar (Brennan 184, citando a Rowe 2008, 45). Las microinequidades tienen un efecto negativo acumulativo: afectan la autovaloración y la autoestima tanto directa como indirectamente, cuando pocos miembros del grupo llegan a la cima debido a las propias microinequidades (1880). Así, las feministas han demostrado que no solo los deseos deformados, sino estos y otros factores similares operan a través de la propia psicología de las mujeres para ayudar a sostener su propia opresión.

 

3. Responsabilidad

3.1. Responsabilidad de los opresores con respecto a la opresión

La responsabilidad por la opresión de un grupo parece ser distinta de la responsabilidad por otros actos inmorales que realizan las personas. Una de las razones es que la opresión es un concepto difícil de entender para muchas, en parte porque puede adoptar formas sutiles, en parte porque en muchos aspectos está “normalizada”, de modo que las personas participantes e incluso las víctimas no se dan cuenta de ello, y en parte porque está institucionalizada y forma parte de la estructura misma de la sociedad, lo que significa que a menudo se lleva a cabo independientemente de que alguien albergue malas actitudes hacia personas de grupos subordinados (véase Maybee 2002, para un análisis claro de este fenómeno). Otra razón por la que la responsabilidad por la opresión es particular, se debe a que las personas pueden contribuir a la opresión de un grupo simplemente participando en un sistema de opresión, pero sin albergar directamente intenciones sexistas (o racistas, etc.) ni actuar de forma que perjudique directamente a las demás personas, que son dos factores que solemos utilizar para implicar a las personas en acciones inmorales. Por un lado, responsabilizar a todos los hombres de la opresión de las mujeres en virtud de la participación (quizá involuntaria) de los hombres en el sistema, parece una opinión demasiado fuerte, pero, por otro lado, liberar de responsabilidad a todos los hombres sobre la base de que no albergan malas intenciones ni causan daños directos a las mujeres parece demasiado débil, ya que parece que alguien es responsable de mantener cualquier sistema de opresión. Charles Lawrence, teórico de la raza, señala que “los actos racistas de millones de individuos se refuerzan mutuamente y son acumulativos porque el statu quo de la supremacía blanca institucionalizada se mantiene mucho después de que las acciones racistas deliberadas desaparecen” (Lawrence 1993, 61). Pero aunque la institucionalización del racismo y el sexismo pueda parecer que libera de responsabilidad a las personas que participan en estos sistemas porque los sistemas continúan sin actos racistas o sexistas deliberados, podría decirse que ciertas personas ayudan directamente a garantizar que el sistema se mantenga con sus acciones, y no queda claro que la negligencia, la ignorancia o el autoengaño sobre la existencia de la injusticia sistemática sean motivos inocentes. Es probable que la opresión de un grupo se mantenga si no se responsabiliza a alguien ni se toman medidas posteriores para acabar con ella. En lugar de invocar alguna de las dos posturas extremas, la mayoría de las feministas sostienen que la responsabilidad por el sostenimiento de la opresión debería determinarse en función de factores como si la ignorancia o la falta de atención a la opresión sistemática es excusable, la naturaleza del daño indirecto causado por la mera participación en el sistema de opresión y si el hecho de que una persona opte por no participar en un sistema opresivo tendrá algún impacto en dicho sistema. Otra complicación a la hora de asignar responsabilidades es que a menudo resulta difícil separar el comportamiento sexista de una persona del sexismo sistemático.

La literatura revela una variedad de puntos de vista feministas sobre la responsabilidad de los miembros del grupo dominante por la opresión de los miembros de los grupos subordinados. Cheshire Calhoun defiende una de las posturas más indulgentes (Calhoun 1989). Calhoun argumenta que en “contextos morales normales”, en los que una persona tiene en general buenas habilidades de razonamiento moral y generalmente es capaz de averiguar qué acciones son correctas, incorrectas o controvertidas, la ignorancia moral de una persona es inexcusable. Pero en “contextos morales anormales”, aquellos en los que un subgrupo de la sociedad “hace avances en el conocimiento moral más rápido de lo que pueden ser difundidos y asimilados por el público en general y los subgrupos que se hallan en un riesgo moral especial”, la ignorancia moral de una persona es excusable (396). Tal es el caso cuando las feministas tienen conocimientos morales de los que carece el público en general porque este no está familiarizado ni con los sofisticados análisis de la opresión, ni con la nueva terminología especial y las nuevas categorías que no comparten las personas no feministas (por ejemplo, “marginar”, “el Otro”, “el matrimonio como prostitución”). En contextos morales anormales en los que la ignorancia es la norma, las personas carecen de motivos para ser moralmente reflexivas, por lo que no se da el caso de que “debieran haber sabido mejor”. Calhoun concluye que muchos hombres no son responsables de su participación en la opresión de las mujeres, basándose en que no son culpables de ignorar el conocimiento moral que tienen las feministas. No obstante, Calhoun sostiene que debemos reprochar a quienes participan en los sistemas opresivos, ya que excusarlos tiene el efecto de consentir sus acciones indebidas o dejarlas pasar. Su esperanza es motivar a las personas para que actúen de otro modo y tratarlas como capaces de autolegislarse y no como meros productos del condicionamiento social. Del mismo modo, Samantha Brennan insta a que, con el fin de motivar el cambio, la respuesta adecuada a las microinequidades sea crear conciencia sobre su ocurrencia, pero no rastrear cada una de ellas hasta una persona específica sobre la que recaiga toda la responsabilidad (Brennan 2013, 193).

Michele Moody-Adams defiende un punto de vista menos indulgente que el de Calhoun sobre la responsabilidad por la opresión, descartando en muchos casos el papel de la cultura como factor que justifica la ignorancia moral voluntaria y que, por este motivo, exime de responsabilidad a quienes actúan mal (Moody-Adams 1994). Su blanco es la opinión de que pertenecer a una determinada cultura y adoptar sus prácticas exime a una persona de la responsabilidad de sus actos. Más concretamente, se pregunta si el hecho de no poder saber, debido a la educación recibida en una cultura, que determinadas acciones son incorrectas, y de no poder cuestionar la moralidad de las prácticas de la sociedad, exime a una persona de la responsabilidad de sus actos. Define la “ignorancia afectada” como “la elección de no saber lo que uno puede y debe saber” (296), como cuando “no hacemos preguntas” cuando sospechamos que se ha actuado mal, o cuando no reconocemos nuestra falibilidad humana escondiéndonos detrás de nuestra cultura y culpándola de nuestros propios errores. Moody-Adams cree que la ignorancia moral es más una cuestión de nuestros fallos como seres humanos, y menos una cuestión de “limitaciones culturales”, que lo que algunos podrían creer. Argumenta en contra de la postura de la ignorancia moral señalando que las culturas son creadas y transmitidas por las personas que las integran, que las personas las modifican o incluso las revisan radicalmente a través de sus acciones individuales, y que las personas a menudo actúan en contra de las normas culturales y a veces actúan por deseos que están en consonancia con estas normas pero de formas no aceptadas por la cultura (305). En resumen, las culturas persisten solo porque persisten las personas capaces de actuar responsablemente (292-293). Al eximir de responsabilidad a los miembros de una cultura por las malas acciones que tienen lugar en el contexto de su cultura, se malinterpreta la estrecha conexión entre cultura y agencia, y se niega la humanidad de aquellas personas que no tienen ningún impedimento racional y cometen malas acciones, incluso cuando están influidas por normas culturales (306).

Tracy Isaacs parte de la base de que todas las personas estamos influidas en cierta medida por el contexto cultural en el que vivimos, y coincide con Moody-Adams en que hay ocasiones en las que no deberíamos excusar a las personas, aunque estén influidas culturalmente, por su participación en ilícitos que encajan en un esquema de prácticas culturalmente aceptadas que no se reconocen como ilícitas, incluidas algunas prácticas sexistas y racistas (Isaacs 2011). Sin embargo, en contraposición a Moody-Adams, Isaacs argumenta que no todos los casos de ignorancia moral generalizada son un caso de ignorancia afectada, es decir, de elegir no saber si alguna práctica en la que alguien participa podría ser incorrecta y, en estos casos, la ignorancia de una persona puede ser verdaderamente no-culpable (161). Según Isaacs, las personas pueden ser excusadas por actos ilícitos asociados con prácticas sociales ilícitas cuando carecen de igual acceso a toda la gama de conocimientos morales reales y posibles, o cuando los descubrimientos morales no son inmediatamente conocidos o conocibles por todos porque todavía no se han convertido en un lugar común (163-164). Isaacs compara los avances en el conocimiento moral con los del conocimiento del mundo natural; en cualquier caso, existen algunas cosas que solo podemos conocer dada una determinada etapa en la historia del conocimiento (163). Isaacs invoca la distinción de Calhoun entre el conocimiento moral en contextos morales normales frente al conocimiento moral en contextos morales anormales, en los que solo los “expertos” morales, como las feministas, y los miembros de grupos desfavorecidos que pueden no ser “expertos” morales pero que tienen percepciones morales especiales debido a sus experiencias, adquieren nuevos conocimientos morales que los extraños desconocen. Isaacs cree que la raíz de la cuestión de la responsabilidad reside en trasladar a una sociedad de un contexto moral anormal a un contexto moral normal, pues es en este último en el que las apelaciones a la ignorancia ya no son excusables. Mientras que Calhoun sostiene que la mejor manera de que se produzca este cambio es a través del reproche, por ejemplo, tachando de sexistas a las personas que utilizan el término “niña” en lugar de “mujer” para referirse a las mujeres adultas, Isaacs es partidaria del diálogo en el que las opiniones tradicionales son cuestionadas por “expertos” morales, miembros de grupos desfavorecidos y similares. El cambio de contexto se consigue, señala, cuando las personas llegan a verse a sí mismas como responsables (174). Por ejemplo, nuestra sociedad ha cambiado lo suficiente como para que nadie que se gane la vida escribiendo pueda afirmar legítimamente que ignora el uso de pronombres de género neutro en lugar del pronombre masculino y, por lo tanto, nadie de este grupo tiene excusa para ser ignorante en esta materia. 

Pero existen otros puntos de vista mucho menos indulgentes sobre la responsabilidad por los daños de la opresión que defienden algunas feministas y teóricos de la raza. Podría decirse que estos planteamientos fundamentan la responsabilidad en características que son independientes de la influencia cultural, empleando la noción de humanidad, la idea de que todas las personas son iguales en algún sentido fundamental que trasciende el género y la raza. Una forma de concretar este punto de vista es invocar la noción de humanidad de Immanuel Kant, según la cual todas las personas son seres racionales y autónomos que poseen dignidad y merecen respeto. En resumen, tienen un valor intrínseco por el hecho de ser personas. Según las planteamientos sobre responsabilidad en cuestión, los miembros de los grupos socialmente dominantes, o “los privilegiados”, son responsables de conocer y actuar de acuerdo con estos hechos básicos sobre la humanidad que comparten con sus subordinados (Zack, 1998, 42-43; Superson, 2004). Es decir, a pesar de que la opresión es un concepto difícil de entender, y a pesar de los argumentos de Calhoun e Isaacs sobre que las feministas tienen conocimientos especiales que no comparte el público en general, los privilegiados deben reconocer, admitir y respetar a sus subordinados en virtud de estas características comunes a todas las personas, incluso si las sociedades patriarcales y racistas confunden estos hechos sobre la humanidad, por ejemplo, estereotipando a todos los miembros del grupo subordinado. Puesto que saber que todas las personas son iguales en ciertos aspectos básicos es una cuestión sencilla, los defensores de este punto de vista no quieren eximir de responsabilidad a quienes no respetan la humanidad de los demás. En el mejor de los casos, las atribuciones de responsabilidad podrían basarse en el grado de dificultad que entraña sortear las normas patriarcales o racistas y reconocer que un comportamiento concreto viola, de hecho, la humanidad de una persona.

Otra arista del debate sobre la responsabilidad moral en el contexto de la opresión se pone de manifiesto en los casos sutiles de sexismo en los que el agente no es consciente de su sexismo. Un tema que ilustra muy bien este fenómeno es el de los sesgos implícitos. Este tema de la psicología moral ha ganado recientemente mucha atención y ha puesto de manifiesto una de las formas en las que la filosofía puede enriquecerse con estudios empíricos (véase Brownstein y Saul 2016a y 2016b). Jennifer Saul define el “sesgo implícito” como los sesgos inconscientes que afectan a la forma en la que percibimos, evaluamos o interactuamos con las personas del grupo al que van dirigidos nuestros sesgos (Saul 2013, 40). Saul menciona investigaciones psicológicas que demuestran que la mayoría de personas, incluidas las que profesan opiniones igualitarias e incluso las que pertenecen a grupos subordinados, albergan sesgos implícitos contra las mujeres y otros grupos minoritarios. Por ejemplo, las pruebas de Asociación Implícita, que actualmente realizan millones de personas, en las que se pide a los sujetos que emparejen adjetivos positivos y negativos con imágenes de rostros blancos y negros, revelan que somos mucho más rápidos a la hora de emparejar rostros negros con adjetivos negativos que con positivos (Brownstein y Saul 2016b, 1). Es probable que los sesgos implícitos se hagan patentes, sin que el agente sea consciente de ello, de forma que perjudiquen a los miembros de los grupos subordinados a los que se aplican determinados estereotipos. Saul vincula el fenómeno del sesgo implícito a la infrarrepresentación de las mujeres en la filosofía: en una tradición que está impregnada de la asociación de la razón, la objetividad y el pensamiento filosófico con la masculinidad, y la emoción, la subjetividad y lo no filosófico con la feminidad, es probable que los filósofos muestren un sesgo implícito contra las mujeres cuando se trata de envíos no anónimos a revistas, currículos para la contratación, cargas de servicio y falta de civilidad en el aula (Saul 2013, 41, 43, 45).

Dado que los sesgos implícitos son en gran medida inconscientes y resistentes a los esfuerzos directos del agente por cambiarlos o controlarlos mediante la fuerza de voluntad o la mera intención (Brownstein y Saul 2016b, 2), ¿puede el agente ser moralmente responsable de tenerlos? Robin Zheng ilustra la tensión entre considerar o no a los agentes moralmente responsables de sus propios sesgos implícitos (Zheng 2016). Zheng señala que, por un lado, dado que a menudo no somos conscientes de nuestros sesgos implícitos y, por lo tanto, no podemos controlar su influencia, no parece que seamos responsables de ellos. Pero, por otro lado, dado que los sesgos implícitos son el producto y los causantes de la desigualdad social, parecería correcto responsabilizar de ellos a los agentes (62). Zheng propone dos tipos de responsabilidad en los casos de sesgos implícitos. Una es la responsabilidad como atribuibilidad, según la cual somos moralmente responsables cuando nuestras acciones reflejan quiénes somos como agentes morales porque son manifestaciones de nuestros fines, compromisos o valores (62). Dado que a menudo no somos conscientes de nuestros sesgos implícitos, según el principio de atribuibilidad de la responsabilidad, estaríamos exentos de responsabilidad por los comportamientos que se derivan de ellos. Zheng aboga por eximir de responsabilidad atribuible a una persona que, tras reflexionar, no apoyaría la influencia del sesgo implícito en su acción y que ha hecho lo que razonablemente se puede esperar que haga para evitar y responder al sesgo implícito una vez que es consciente de él (72). Un segundo tipo de responsabilidad es la que Zheng denomina “responsabilidad de rendición de cuentas”, según la cual somos responsables de nuestras acciones cuando es apropiado que otros hagan cumplir ciertas expectativas y exigencias sobre esas acciones (63). En el caso de los sesgos implícitos, Zheng cree que podemos ser atributivamente no responsables de nuestros sesgos y, al mismo tiempo, ser responsables de ellos. Zheng es indulgente en el sentido en que lo son Isaacs y Brennan, es decir, en el sentido de que insta a que no responsabilicemos a los demás por condiciones como los sesgos implícitos, al menos por las razones de que es casi imposible determinar si los albergan en casos particulares, y de que es más probable que la gente mejore sin acusaciones de sexismo y similares (78).

 

3.2. Asumir la perspectiva del/la otro/a 

Otra contribución de las feministas a la cuestión de la responsabilidad es la noción de adoptar la perspectiva del/la otro/a. Naomi Zack identifica el problema con el de los racistas, que, creo, puede aplicarse a los sexistas, como que un racista “carece de impulsos morales o éticos básicos para identificarse con otros seres vivos [que no son miembros del grupo con el que se identifica el racista o sexista]”, y que dicha identificación “descansa en la capacidad de imaginarse seriamente en el lugar del/la otro/a” (1998, 42-43). Ser capaz de imaginarse a uno mismo en el lugar del/la otro/a permite a una persona darse cuenta de que ser objeto de racismo es una experiencia dolorosa, y así tomar medidas para detener el comportamiento racista tanto en uno mismo como en las demás personas. Esto afecta a la cuestión de la responsabilidad de la siguiente manera: quienes pertenecen a la clase dominante podrían alegar que son incapaces de adoptar la perspectiva de los no privilegiados, y puesto que “‘debe’ implica ‘puede’“, no tienen obligación de hacerlo (Superson, 2004, 47).

Las feministas han hecho varias sugerencias sobre cómo los privilegiados pueden llegar a adoptar la perspectiva de los no privilegiados. Sandra Bartky e Iris Young han identificado el fenómeno de la “dominación cultural”, o “imperialismo cultural”, según el cual a los no privilegiados se les hace ver la mayoría de las cosas de una cultura desde la perspectiva del grupo dominante, lo que sirve para borrar la importancia, si no la identidad, de los del primer grupo (Bartky 1990, 25; Young 1988, 285-286). Podríamos pensar que si se puede hacer que los no privilegiados vean las cosas desde la perspectiva del grupo dominante, estos últimos son capaces de ver las cosas desde la perspectiva de los primeros. El primer paso para ver las cosas desde la perspectiva de los oprimidos podría ser desafiliarse del propio privilegio. Así argumenta Marilyn Frye sobre la desafiliación de las mujeres blancas de su blancura (1995). Frye sostiene que las mujeres blancas feministas deberían dejar de considerarse constantemente “blanquísimas”, lo que ella define como un carácter de las personas similar a la masculinidad por el que una persona no admite ser prejuiciosa, parcial y mezquina, pero a la vez es pretenciosa, grosera, desdeñosa, prepotente y paternalista. La blancura interfiere en la capacidad de las mujeres blancas para formar alianzas con mujeres de otras razas, y aunque la blancura “indebida” no erradicará el racismo, Frye cree que es un paso necesario para hacerlo. María Lugones lleva la propuesta de Frye un paso más allá, introduciendo la noción de “viajar por el mundo”, definida como “viajar” al mundo de otros/as que ocupan una posición diferente en la jerarquía social (1995). Lugones cree que viajar por el mundo permite a las personas privilegiadas llegar a ver las cosas desde la perspectiva de las personas oprimidas e incluso llegar a ver cómo estas personas ven a las privilegiadas: viajar por el mundo ayudará a superar el imperialismo cultural. Lugones señala que las mujeres blancas, por ejemplo, tienen la obligación por solidaridad de abandonar su imperialismo y llegar a ver las cosas desde la perspectiva de las mujeres hispanas. Podríamos aplicar la idea de Lugones de forma más general a las personas privilegiadas y a las oprimidas. Para entender la noción de viajar por el mundo, Lugones utiliza el ejemplo de si ella es alegre o no: en algunos mundos descubre que lo es, pero en otros mundos descubre que es seria. Que sea alegre, o más exactamente, que sea vista como alegre, es una cuestión de cómo el grupo dominante construye el concepto de alegre. Lugones cree que para viajar por el mundo hay que renunciar a la construcción arrogante de conceptos desde la propia perspectiva. Podemos aplicar la noción de Lugones de viajar por el mundo a la idea discutida en la sección 3.1 de llegar a ver a las personas no privilegiadas como iguales en humanidad a las personas privilegiadas. Estas tendrían que ver a las no privilegiadas como semejantes, y desviar su atención de sí mismas y dirigirla hacia las no privilegiadas, apreciando la condición de persona de las no privilegiadas y llegando a comprender los complejos daños que conlleva la opresión, lo que requiere reconocer las interconexiones entre las barreras y fuerzas sistemáticamente relacionadas que mantienen oprimido a un grupo (Superson 2004, 38-49). Además, en palabras de Lugones, la persona privilegiada tendría que comprender no como observadora sino como participante en un mundo particular.

Pero no todas las feministas creen que las personas privilegiadas pueden “viajar por el mundo”. Laurence Thomas, por ejemplo, sostiene que las personas privilegiadas no pueden llegar a conocer la posición de sus subordinados porque ni siquiera pueden captar las experiencias de estos últimos (1999). Según Thomas, los hombres heterosexuales no pueden imaginar cómo se siente una mujer víctima de violación, ya que no pueden imaginar el miedo a la violación que sienten la mayoría de las mujeres, si no todas, y no tienen que lidiar con actitudes sociales que las convierten en blanco de la violencia sexual. Del mismo modo, una persona blanca no sabe lo que es para una persona negra experimentar el sentimiento de ser un ciudadano de segunda clase cuando es atacada por un grupo de blancos, ni puede llegar a saberlo una persona blanca si es atacada por un grupo de negros. Thomas cree que, en las sociedades opresivas, las personas privilegiadas están socialmente constituidas de forma diferente a las oprimidas, por lo que tienen configuraciones emocionales distintas que les hacen experimentar las cosas de maneras diferentes (186). Ser considerados menos que miembros plenos e iguales de la sociedad y tener recuerdos dolorosos de estas experiencias son condiciones necesarias para que la persona privilegiada pueda adoptar la perspectiva de las personas oprimidas, algo que sencillamente no puede hacer dada su condición social. En el contexto de este debate Thomas no aborda si esto exime a las personas privilegiadas de la responsabilidad de la opresión, pero sostiene que estas tienen la obligación de mostrar “deferencia moral”, es decir, de ceder ante quienes hablan con conocimiento de causa sobre experiencias específicas de su posición de subordinación a las que otros/as no tienen acceso. Afirma que cualquier persona moralmente decente y que se respete a sí misma debería escuchar la historia moral de otra persona y adquirir sensibilidad hacia la forma en la que esa persona vive en el mundo como miembro de un grupo oprimido (189).

Algunas filósofas recurren a herramientas filosóficas más tradicionales, como las analogías, para conseguir que los miembros de los grupos dominantes adopten la perspectiva de los miembros de los grupos subordinados. Judith Jarvis Thomson, en su artículo seminal sobre el aborto (1971), ofrece analogías del tipo ciencia ficción que sirven para que hombres y mujeres por igual se imaginen en la posición de las mujeres que están considerando el estatus moral del aborto en casos de violación, cuando la vida de la madre está en juego y cuando la anticoncepción ha fallado. Las analogías exigen a los hombres, que no experimentan el embarazo, que imaginen lo que sería tener a una violinista secuestrada enganchada a ellos durante nueve meses, o estar atrapados en una casa con un bebé que crece rápidamente y que les aplastará hasta la muerte, o vivir en una casa con mosquiteros de malla fina solo para que entren semillas de personas que echen raíces en la alfombra y la tapicería y crezcan hasta convertirse en personas hechas y derechas de las que son responsables. Las filósofas feministas que escriben desde una perspectiva personal intentan que los miembros del grupo dominante adopten la perspectiva de los miembros del grupo subordinado describiendo en detalle su experiencia como víctimas de un acto o práctica sexista (véase la sección 5).

 

3.3. Responsabilidad colectiva

Algunas feministas han introducido recientemente la noción de responsabilidad colectiva, que serviría para responsabilizar a los hombres en tanto que grupo de aspectos de la opresión de la mujer. Escribiendo sobre la violación en particular, que podemos considerar una faceta de la opresión de la mujer, Larry May y Robert Strikwerda sostienen que, en algunas sociedades, los hombres son colectivamente responsables de la violación porque la mayoría de los hombres, si no todos, contribuyen a su prevalencia (1999, 722). Según May y Strikwerda, la violación es un delito perpetrado por los hombres como grupo, no solo por el violador individual. Los actos de violación tienen lugar en lo que se denomina una “cultura de la violación”, en la que los hombres individuales son más propensos a cometer violaciones cuando están en grupo, y los hombres son fuertemente alentados a violar al ser socializados como hombres patriarcales. May y Strikwerda citan datos que indican que los hombres jóvenes de nuestra sociedad cometen más violaciones de lo que se pensaba antes, y que los violadores no son significativamente diferentes psicológicamente de otros varones de nuestra sociedad. Están de acuerdo con las investigaciones que sugieren que los grupos exclusivamente masculinos socializan a sus miembros y proporcionan “pistas” culturales para la violencia, lo que sirve como prueba de que es mejor que la violación no se considere como un acto aislado realizado solo por el violador. Defienden lo que llaman “responsabilidad colectiva distributiva”, que es la opinión de que los hombres forman un grupo en el que hay muchas características, incluidas actitudes o disposiciones para dañar a otros/as, comunes a todos o a la mayoría de los miembros del grupo, lo que hace que lo que es cierto para un hombre lo sea para todos los demás (728).

La clave para entender la responsabilidad colectiva distributiva es comprender que el patriarcado se basa en intereses y beneficios comunes que se extienden a todos los hombres de una sociedad determinada, y que cada uno de ellos es responsable, al menos parcialmente, de los daños del patriarcado. Todos los hombres se benefician de la existencia de la violación porque hace que las mujeres se sientan dependientes de los hombres para protegerse de los violadores. Significativamente, May y Strikwerda argumentan que algunos hombres, por la forma en que interactúan con otros hombres, contribuyen a un clima en el que la violación se hace más frecuente, como cuando participan en la práctica del “vínculo masculino” que los separa de las mujeres que consideran “otras”. Además, algunos hombres serían violadores si tuvieran la oportunidad, ya que comparten las mismas actitudes que los violadores sobre la violación y sobre las mujeres. Estos factores hacen que los hombres sean colectivamente responsables de la violación y, por lo tanto, de al menos parte de la opresión de las mujeres. En otro artículo sobre la responsabilidad compartida y las actitudes racistas, cuyos argumentos se aplican igualmente a las actitudes sexistas, May sostiene que “en la medida en la que las personas comparten la producción de un clima actitudinal, participan en algo así como una empresa conjunta que aumenta la probabilidad de daño” (1992, 47). May amplía el concepto tradicional de responsabilidad individualista al asignar al menos parte de la responsabilidad a quienes no cometen actos racistas, pero albergan actitudes racistas en un clima en el que es más probable que otros actúen de acuerdo con sus actitudes racistas y causen daños. Así, una persona puede compartir la responsabilidad por daños que no causa directamente: los hombres que albergan actitudes sexistas contribuyen a un clima en el que otros hombres que tienen actitudes sexistas las ponen en práctica, y son en parte responsables del comportamiento perjudicial.

 

3.4. Responsabilidad de las personas oprimidas por la inmoralidad

La cuestión de si las personas oprimidas son responsables de la inmoralidad puede dividirse en dos preguntas: ¿Están estas personas exentas de responsabilidad por actos inmorales no relacionados con su propia opresión basándose en que su socialización desempeña algún papel en su actuación inmoral? ¿Son las personas oprimidas responsables de contribuir a su propia opresión al no resistirse a ella? Esta sección aborda la primera pregunta; la sección 3.5 aborda la segunda. 

Si bien los planteamientos filosóficos anteriores, no feministas, sobre la responsabilidad de una persona por su propio comportamiento, se han centrado normalmente en el papel que una persona ha desempeñado como causante de un determinado resultado, los debates más recientes, sobre todo de los teóricos de la raza y, en menor medida, de las feministas, se alejan del discurso de la causalidad y reconocen la importancia de la influencia de las fuerzas sociales en las acciones de un agente y el grado en el que pueden mitigar la responsabilidad del agente por sus acciones. Resulta sorprendente, sin embargo, que las feministas hayan tenido poco que decir sobre la disminución de la responsabilidad de las mujeres por sus acciones inmorales cuando las razones por las que las mujeres actúan están influidas en gran medida por el trato que reciben bajo el patriarcado. Algunos teóricos de la raza, sin embargo, han debatido esta cuestión. I. A. Menkiti, por ejemplo, explora cómo surgen los desviados sociales o psicópatas (1977-1978). Menkiti define al psicópata como alguien que está fuera de la moralidad en el sentido de que no se preocupa por los demás ni acepta responsabilidades, y no siente culpa, arrepentimiento, vergüenza ni remordimiento. Menkiti argumenta que algunos psicópatas se han convertido en los seres que son por la injusticia social que genera privaciones económicas para las personas de su grupo, lo que desafía constantemente su autoestima, haciéndoles padecer por una serie de etapas que van desde la del resentimiento, pasando por la de la amargura, hasta la de la muerte moral (227-230). Menkiti argumenta que la comunidad es responsable, al menos en parte, del comportamiento de los psicópatas que se amotinan o forman bandas en respuesta tanto a la pobreza insoportable provocada por la discriminación consciente dirigida contra ellos en virtud de su pertenencia a un grupo, como de la exclusión racial institucionalizada. Esto se debe a que la comunidad desempeña un papel importante en su transformación en psicópatas. Menkiti cree que es injusto culpar a las personas de los fallas principalmente institucionales (236). Considera que los filósofos han evitado este tipo de responsabilidad colectiva porque lleva demasiado lejos la conexión causal, pero insiste en que tiene tanto sentido considerar culpable a la sociedad como decir que las sociedades son víctimas de delitos y que existen deudas con la sociedad (237).

La escasez de debates feministas sobre este tipo de argumentos aplicados a las mujeres puede deberse en parte a la opinión de que la respuesta de las mujeres a su opresión ha sido normalmente el interiorizarla adquiriendo deseos deformados (véase la sección 2) y adoptando rasgos y roles estereotipados como el servilismo. A muchas de nosotras estos comportamientos no nos parecen tan inmorales como los disturbios y el pandillaje, y si no son inmorales, ni siquiera se plantea la cuestión de si las mujeres son injustamente responsables de ellos. De hecho, las feministas han tenido que argumentar de forma especial que, por ejemplo, la adopción por parte de una mujer de rasgos y roles estereotipados es inmoral porque perjudica a las mujeres como grupo (véase la sección 3.5), o que el servilismo es inmoral porque viola el deber de respetarse a sí misma, como creía Kant. Algunas feministas incluso rechazan estos puntos de vista. Cynthia Stark se opone a la opinión de Kant de que cualquier ser racional se vería a sí mismo como un fin en sí mismo. Stark señala que personajes como la Esposa Deferente tienen identidades profundamente constituidas socialmente (patriarcalmente) que a menudo son incompatibles con una concepción de sí mismas como personas (1997, 76-77). Sostiene que el punto de vista de Kant es demasiado severo al no tener en cuenta las circunstancias de la agente, esperando que cada una se valga por sí misma y se respete a sí misma.

Paul Benson es uno de los feministas que plantea este tema de las circunstancias de la agente y lo relaciona con la responsabilidad de las mujeres por acciones inmorales (2000, 79-85). Benson aboga por imponer una condición de autoestima a la responsabilidad. Sostiene que para que una agente sea moralmente responsable, debe darse el caso de que podamos considerarla responsable de sus acciones. Para ello, una persona tiene que ser merecedora de una posición social, la de participante elegible en intercambios morales que implican, por ejemplo, ofrecer razones, buscar ser excusado, pedir perdón y culpar a alguien. Participar en esos intercambios morales exige que la persona responda a un reproche moral y que reconozca la legitimidad de esa exigencia. Es apropiado responsabilizar a alguien en el caso de que sea apropiado exigirle a la persona una respuesta adecuada, pero, significativamente a efectos feministas, requiere que la persona a la que se dirige la respuesta no se considere indigna de este tipo de intercambio moral. Según Benson, un factor que puede interferir en la consideración de la propia valía por parte del agente es la interiorización de normas sociales opresivas. No tener en cuenta la propia valía puede implicar no creer que a una le corresponde asumir la responsabilidad de sus actos. En tales casos, no es apropiado responsabilizar plenamente a estas agentes de sus actos. Una de las características que distingue al planteamiento de Benson de los planteamientos no feministas de la responsabilidad, que determinan la responsabilidad en función de características como tener capacidad de reflexión crítica, ser capaz de tomar decisiones y saber lo que se está haciendo, es el hecho de que el planteamiento de Benson es sensible al sentido de la propia valía de una persona en la medida en la que se ve afectada por la interiorización de normas sociales opresivas.

El propio Benson cree que su planteamiento sobre la responsabilidad es feminista porque es relacional, lo que significa que refleja nuestras conexiones con los demás en lugar de reflejar una visión de las personas que muchas feministas rechazan, a saber, como agentes abstractos, individualistas o atomistas autogobernados y autosuficientes. Benson cita varias formas en las que su planteamiento es relacional. Una de ellas es que requiere que el agente tenga una idea suficiente de su valía para ser responsable ante los demás, y esto requiere que haya otros. Más concretamente, el planteamiento requiere que una persona hable de sus propias acciones a los demás, lo que es necesario para convertirse en una agente responsable y adquirir el sentido correcto de su valía. Uno “se hace a sí mismo” en un contexto interpersonal, lo que muchas feministas consideran necesario para la agencia moral. Una segunda razón por la que el relato de Benson es relacional, y por lo tanto feminista, es que las normas públicamente compartibles rigen las acciones del o la agente y su propia explicación de las mismas a los demás. La subordinación y la dominación amenazan este planteamiento de las normas, argumenta Benson, al hacer imposible que las personas entiendan cómo podrían defender o excusar su propia conducta. En tercer lugar, ser responsable es una cuestión de tener la condición de participante elegible en una comunidad de diálogo moral en la que las partes se consideran en posición de hablar en nombre de su propia agencia en respuesta a las críticas de los demás, y pueden considerarse responsables. Si eximimos de responsabilidad a las mujeres, se lamenta Benson, no respetamos, al menos en algunos casos, su condición de participantes en pie de igualdad en este diálogo, lo cual es sexista. Si una mujer se reconoce a sí misma con un valor intrínseco y capaz de hablar por sí misma, sería irrespetuoso y sexista no responsabilizarla. Benson sugiere que mitigar la responsabilidad de las mujeres por la acción inmoral corre el riesgo de socavar la agencia moral de las mujeres. Esta podría ser otra de las razones de la escasez de debates feministas sobre el papel de la socialización en la responsabilidad de las mujeres por acciones inmorales. La preocupación es que si una agente está bajo el influjo de su socialización o de las circunstancias, parece ser un mero títere que no toma o no puede tomar el control de sus acciones. Al eximir a las mujeres de la responsabilidad de su comportamiento no solo se corre el riesgo de negarles su agencia, sino de perpetuar los estereotipos sexistas. Esto es lo que le preocupa a Wanda Teays sobre el uso del modelo de excusa de la autodefensa para las mujeres maltratadas que matan a sus maltratadores (1998, 61-64). Según este modelo, se excusa a una mujer maltratada de matar a su maltratador bien porque no se dio cuenta de que estaba violando la ley, bien porque no pudo evitar infringirla presumiblemente porque estaba bajo el influjo de sus emociones. En cualquiera de los dos casos, la atención se centra en ella, la actora, excusándola por alguna característica que posee o por su estado mental, lo que implica que está mentalmente incapacitada o que no es razonable. Teays se inclina por el modelo justificativo, que reconoce que la mujer es razonable en el sentido de que no hay nada malo en ella ni en su capacidad de razonamiento, y que responde adecuadamente, dadas sus circunstancias.  Este modelo no compromete la capacidad de acción de la mujer ni perpetúa los estereotipos sexistas relativos al estado mental de las mujeres. Describe a estas mujeres no como sometidas a la influencia de sus emociones, sino como capaces de determinar de forma racional cuándo está justificada la autodefensa. Las feministas podrían aplicar este modelo de forma más general para explicar la relevancia de las circunstancias de las mujeres con respecto a su responsabilidad o culpabilidad por actuar de forma inmoral.

Uno de estos puntos de vista, aunque no planteado como feminista, lo ofrece Sarah Buss en respuesta al caso de Susan Wolf de la Víctima de una Infancia Desprovista. Wolf sostiene que una persona así, que no recibió amor y fue golpeada por su padre y descuidada por su madre, no es responsable de malversar dinero más adelante en su vida (1986). Aunque tiene características que normalmente la harían responsable, como no haber sido coaccionada, tener el control de su conducta y tener una facultad normal de razonamiento, se le exime de responsabilidad porque no podría haber tenido razones para actuar moralmente en lugar de malversar. Esto se debe a que, a pesar de que existen razones para actuar moralmente, las razones que tiene la Víctima de una Infancia Desprovista están determinadas por sus circunstancias. Es decir, existen razones para no malversar, pero este tipo de agente, debido a sus circunstancias, no ve, y no se puede esperar razonablemente que vea, que existen tales razones morales. Para superar sus antecedentes y ver que hay razones morales para no malversar, tendría que tener cierto tipo de sensibilidad y percepción de las que carece. Puesto que no podemos esperar razonablemente que este tipo de agente vea que hay razones para no malversar, y puesto que las razones que ve están determinadas por sus circunstancias, Wolf cree que sus acciones derivadas de estas razones están determinadas, por lo que no es culpable ni responsable de malversar. Sin embargo, la idea de que las razones de una persona están determinadas por sus circunstancias, atenta contra una visión de la agencia moral según la cual una persona puede elegir libremente entre las razones disponibles. Si las feministas llegaran a la misma conclusión sobre las mujeres que interiorizan su propia opresión, como la Esposa Deferente descrita anteriormente (Sección 1), se encontrarían con la preocupación de negarles a las mujeres la agencia moral.

Sarah Buss argumenta en contra del punto de vista de Wolf de una forma que no niega la agencia, porque en lugar de apelar a las circunstancias de la agente como determinantes de sus razones, Buss cree que tales circunstancias dan a este tipo de agente la justificación de su fracaso para “distinguir el bien del mal” (1997). Buss embellece el ejemplo de Wolf de la Víctima, que de niño entró en contacto sobre todo con personas que o bien le pegaban, o bien apoyaban a quienes le pegaban, o bien ignoraban su miseria. Cada vez que la víctima era golpeada, primero se burlaban de él. Años más tarde, cuando se burlaban de él con un comentario amenazador, el golpeó a su burlador. Buss cree que la víctima es responsable de pegar a su burlador, ya que existen razones morales para no pegar a quien se burla de uno: pegar al burlador de uno es moralmente incorrecto. Pero Buss cree que la víctima está justificada por pegar a su agresor porque tiene razones excusables para actuar así, que se basan en sus circunstancias. Las razones eximentes le liberan a él y a otros agentes similares de la culpa, al menos en determinadas circunstancias, dependiendo de la naturaleza de la mala acción, de si hay acciones alternativas disponibles y de los detalles de sus antecedentes. En términos generales, se le puede eximir de culpa porque tiene una incapacidad justificada para distinguir el bien del mal: cualquiera en sus circunstancias tiene motivos para actuar como él, aunque también tenga motivos para no actuar de forma inmoral. Buss defiende lo que denomina “la Intuición Básica”, según la cual “simplemente porque tienen antecedentes excepcionales, ciertos malhechores tienen un estatus moral diferente al de otros malhechores más ‘privilegiados’ que realizan el mismo tipo de actos” (337). Una persona tendría que ser realmente excepcional para no ver las cosas como las ve la Víctima y descartar sus experiencias como no indicativas de la naturaleza humana. Buss ofrece la siguiente analogía: la Víctima ya no tiene motivos para pensar que su burlador no es como las personas hostiles con las que creció, como tampoco los tiene la persona que ha sido mordida repetidamente por perros para pensar que el perro que gruñe a su paso no la morderá (350). La Intuición Básica atribuye a la víctima no una incapacidad para hacer las distinciones morales correctas, sino un fallo justificado para “distinguir el bien del mal”. Tiene razones excusables para actuar como lo hace. El argumento no determinista de Buss podría ser empleado por las feministas como una forma de proteger la agencia para absolver a las mujeres de la culpa por ciertos actos inmorales. También podrían utilizarlo para eximir a las mujeres de responsabilidad, si pueden demostrar que los actos en cuestión están justificados en sí mismos, tal vez demostrando que son respuestas legítimas ante amenazas al valor intrínseco de una persona (véase Superson 2010).

 

3.5. Responsabilidad para resistir la propia opresión; culpando a las víctimas

¿Son las personas oprimidas responsables de contribuir a su propia opresión por no resistirse a ella? No solo los hombres, sino también las mujeres contribuyen a la opresión de la mujer, no causándola directamente, sino al sostenerla con sus actitudes y su comportamiento. Las mujeres “de derecha” son aquellas cuyo estilo de vida refleja en gran medida los valores de la derecha, debido a que creen que a las mujeres les corresponden roles estereotípicos (Superson 1993). Poseen las mismas actitudes que los hombres sexistas con respecto a las mujeres. Esta concepción excluye a las mujeres que en ocasiones adoptan comportamientos de derecha por motivos distintos a la creencia de que las mujeres deben adoptar roles estereotipados. La condición de ser de derecha puede reflejar más o menos los estereotipos sexistas predominantes. Muchas mujeres de derecha tienen deseos deformados (véase la sección 2). Otras mujeres que no apoyan los valores patriarcales ni tienen deseos deformados eligen roles que, cuando un número suficiente de otras mujeres también los eligen, perpetúan los estereotipos sexistas sobre las mujeres y contribuyen así a su propia opresión. ¿Son estas mujeres responsables y/o culpables de contribuir a su propia opresión? Por un lado, el comportamiento sexista, independientemente de quién lo cause, sostiene la opresión de las mujeres y perjudica a las mujeres, por lo que podríamos querer responsabilizar y culpar a estas mujeres por su participación en el sistema. Por otro lado, culpar a las mujeres de su propia opresión parece culpar a la víctima.

Las feministas tienen opiniones divergentes sobre si las mujeres son responsables y/o culpables de contribuir a su propia opresión. Algunas creen que el fuerte adoctrinamiento de las mujeres en creencias y valores patriarcales hace probable que lleguen a tenerlos (Bartky 1999a; Luker 1984; Nussbaum 1999a; Superson 1993). Por ejemplo, algunas mujeres religiosas, particularmente cristianas, de derecha, adoptan y actúan conforme a valores patriarcales porque creen que así es como deben ser las cosas como parte del plan de Dios, mientras que algunas mujeres de derecha laicas adoptan los valores patriarcales porque creen que la opresión es inalterable y que la conformidad es su mejor opción. Algunas feministas creen que esas mujeres de derecha no entienden en absoluto el feminismo y no ven que su elección de estilo de vida limita aún más sus opciones (Superson 1993). Culpar implica juzgar a la persona culpada como moralmente negligente. Pero si las mujeres realmente no entienden el feminismo y no ven que su elección de estilo de vida no es liberadora, estas feministas consideran tan inapropiado culpar o responsabilizar a las mujeres por su rol en su propia opresión, como lo es culpar o responsabilizar de la violación a las víctimas que no desempeñan ningún papel moral en su propio daño.

Sin embargo, otras feministas podrían culpar o responsabilizar a las mujeres que no se resisten a su propia opresión. Algunas sostienen que las mujeres tienen la obligación de resistirse a su propia opresión, al menos en determinadas condiciones y que, por lo tanto, tienen la responsabilidad de resistirse. Carol Hay responde a esta opinión afirmando que el hecho de que las mujeres tengan la obligación de resistirse a su propia opresión restringe injustamente sus opciones y culpa a la víctima (2005). Hay reconoce que las fuerzas externas e internas del patriarcado, incluidos los deseos deformados, a menudo restringen la autonomía de la mujer, pero argumenta que no es razón suficiente para no exigir a las mujeres que se resistan a su opresión. Ella cree que las mujeres bajo el patriarcado tienen un grado justo de autonomía, y que la autonomía es una condición necesaria para la posibilidad de la obligación moral, que a su vez es al menos parcialmente constitutiva de la agencia moral (105). Acepta como principio general que solo debemos responsabilizar a las agentes de las acciones que realizan de forma autónoma: si la agente no tiene autonomía, no tiene ninguna obligación, y si es totalmente autónoma, está totalmente sujeta a todas las obligaciones morales posibles que puedan existir en una situación (99). Hay también cree que es injusto exigir obligaciones morales a alguien que es incapaz de cumplirlas. Pero cree que exigir más responsabilidad a alguien que es capaz de cumplir sus obligaciones morales, porque tiene al menos cierto grado de autonomía, puede conducir al aumento de su autonomía. Este es el caso, en opinión de Hay, de las mujeres bajo el patriarcado. Hay reconoce que puede ser injusto cargar a las mujeres con la obligación de resistir su opresión, pero cree que el cumplimiento de esta obligación por parte de las mujeres es esencial para eliminar el patriarcado, además de aumentar su autonomía. De hecho, cree que este aumento de la carga es una razón más para eliminar el patriarcado (104-105). Hay señala que el hecho de que una mujer esté en efecto obligada a resistir su opresión en un caso concreto de sexismo (por ejemplo, enfrentarse a un acosador sexual) depende del peligro que conlleve hacerlo: cuando el riesgo de sufrir daños para sí misma es significativo, está libre de la obligación.

Ann Cudd también sostiene que las mujeres tienen la obligación de resistirse a su propia opresión. Analiza el caso de las mujeres que comprenden su opresión y no están bajo la influencia de deseos deformados, y en el que la opresión no es tan generalizada que resulte imposible o muy arriesgado resistirse a ella (2006). Plantea el caso de Larry y Lisa, una pareja que está de acuerdo en que lo mejor es que uno de ellos asuma la mayor parte de las tareas de crianza de los hijos e hijas. Dada la brecha salarial existente entre hombres y mujeres, la pareja razona que lo racional para ellos es optar por que Lisa se retire de la población activa remunerada y se ocupe de la crianza de los hijos. Pero el hecho de que ella lo haga, cuando muchas otras mujeres también lo hacen, da fuerza y estabilidad a la opresión de la mujer porque hace que los empleadores perciban a las mujeres como trabajadoras asalariadas poco fiables, lo que alimenta la misma imagen estereotipada que crea la brecha salarial de género en primer lugar (199). Además, la participación de Lisa en una división sexista del trabajo aumenta las expectativas de que otras mujeres hagan lo mismo. Cudd argumenta que Lisa tiene que sopesar el beneficio de la ganancia económica que su familia puede esperar si Larry es el trabajador asalariado frente al daño causado por la perpetuación del estereotipo de las mujeres como trabajadoras principalmente domésticas y asalariadas poco fiables, y luego hacer el menor daño inmerecido. Las mujeres como Lisa tienen la obligación de sacrificar sus deseos inmediatos por una visión a largo plazo de un futuro mejor (188). Cudd argumenta además que exigir a las oprimidas que se resistan a su opresión no es un caso de culpabilización injusta de la víctima; más bien, es como el caso de una persona que sufre un corte superficial por el uso descuidado de unas tijeras afiladas por parte de alguien, pero que es culpable de parte del daño si pierde la mano por gangrena porque se niega a lavar y cuidar el corte. Ambas víctimas participan de algún modo en el daño que sufren, aunque ninguna sea la causa inicial del mismo.

A diferencia de las feministas que defienden la obligación de resistirse a la opresión, Daniel Silvermint examina el fenómeno de “pasar por privilegiada” como una forma de navegar por la propia opresión para promover el propio bienestar. Silvermint describe “pasar por privilegiada” como algo que ocurre “cuando un miembro de un grupo x oprimido, estigmatizado o discriminado de alguna otra manera, es percibido pasiva o activamente como miembro de un grupo privilegiado y, escapando así de las barreras y cargas injustas que conlleva ser identificada como x y/o accediendo a las ventajas que conlleva ser (mal)identificada como una y” (Silvermint 2018, 6). A él le interesa principalmente el “pasar-por activo/a”, que es una estrategia utilizada para crear o evitar la percepción de un cierto tipo de persona, como cuando una familia inmigrante anglicaniza su apellido para ocultar su estatus naturalizado (3). Su preocupación es si una víctima de la opresión tiene que pasar por no víctima cuando puede hacer esto de manera exitosa.

Según Silvermint, pasar y resistirse a la propia opresión comparten el objetivo de que ambas son formas de mejorar la propia vida o las circunstancias frente a la opresión (38). La principal diferencia que ve entre ellas es que las personas que se resisten de diversas formas, intentan mejorar su bienestar socavando, cambiando o escapando del sistema opresivo que limita su bienestar, mientras que las personas que participan en el “pasar” como miembros de un grupo privilegiado actúan de forma que mantienen esas limitaciones al tiempo que intentan aprovechar la forma en la que están distribuidas para evitar verse limitadas por ellas. Esencialmente, estas últimas personas establecen un equilibrio entre dos componentes valiosos de su bienestar, ambos de los cuales no pueden promoverse simultáneamente bajo la opresión. Por ejemplo, una mujer trans puede hacerse pasar por una mujer cisgénero para evitar la violencia física; una víctima de la amenaza de los estereotipos puede hacerse pasar por una profesional segura de sí misma para tener éxito (31); y una mujer queer puede hacerse pasar por una mujer cisgénero evitando ir de la mano con su novia para protegerse de un compañero de trabajo insensible (11). Pero, a diferencia de las “resistentes clásicas”, las personas que se dedican a “pasar-por” salen intactas en lugar de desafiar al propio sistema que les perjudica. Silvermint las compara con el adolescente hostigado que acude a la escuela vestido como sus hostigadores y adopta un comportamiento similar al de ellos para acabar siendo eventualmente aceptado por ellos. Silvermint se opone a tres argumentos principales que sostienen que el pasar-por es moralmente incorrecto, a saber, que compromete la autenticidad de la agente, que implica engaño y que perjudica a las demás víctimas al reforzar los estereotipos. En cambio, defiende la opinión de que el “pasar-por” es una forma permisible de complicidad autocomplaciente, basándose en que las personas que participan en el “pasar-por” no son responsables de ser víctimas de la opresión y están manejando sus circunstancias de la mejor manera que pueden para promover su bienestar (40).

 

4. La psicología del opresor

Si bien hasta la fecha ha habido algunos escritos feministas sobre la psicología del opresor, Robin Dillon pide que se trabaje mucho más en este ámbito (Dillon 2012). En particular, Dillon insta a las feministas a desarrollar lo que ella denomina “teoría crítica del carácter”, una forma de teorizar el carácter desde una perspectiva feminista (85). Dicha teoría reconoce que la dominación y la subordinación operan no solo a nivel político y social, sino a través del carácter. Entre otras cosas, se pregunta si ciertos rasgos pueden contribuir a la opresión o a socavarla. Se preocupa especialmente por hablar del vicio, que, en opinión de Dillon, queda en su mayor parte al margen de las teorías morales. Conocer el vicio no solo es intrínsecamente importante, sino que es importante para la forma en la que educamos a nuestra prole y desarrollamos su carácter moral, especialmente en lo que respecta a capacitarles para combatir la opresión (91-92). Una teoría moral feminista debería examinar cómo la opresión sistemática refleja y refuerza los valores de la dominación, y cómo normaliza y refuerza el vicio en los miembros de los grupos dominantes (94). También debería sugerir cómo podríamos reparar el daño al carácter, no solo externamente, haciendo cambios sistemáticos, sino también internamente. Dillon sugiere que podría darse el caso de que reparar el carácter sea una condición necesaria o al menos una forma eficaz de transformar condiciones sociales injustas como la opresión. Dillon coincide con Lisa Tessman en que la opresión fomenta ciertos vicios en las personas privilegiadas, como la arrogancia, el egocentrismo, la insensibilidad, la indiferencia y la irresponsabilidad social, y añade que daña el carácter de quienes perpetran o son cómplices de la opresión, y lo hace de un modo que los beneficios del privilegio no compensan (96). Tessman sostiene que, bajo la opresión, el yo puede resultar dañado de tal forma que no pueda florecer (Tessman 2005, 4). Desarrolla la noción de “virtudes lastradas”, virtudes que uno tiene y que se cultivan en un contexto opresivo. Las personas privilegiadas, sobre todo quienes aceptan pasivamente su privilegio de forma culpable, cuando no lo respaldan positivamente, exhiben los “vicios ordinarios de la dominación” que les impiden florecer a pesar de beneficiarse. Aparte de los vicios ya mencionados, las personas privilegiadas a menudo muestran una falta de ciertas virtudes morales, incluyendo la compasión por otras personas que no pertenecen a su grupo, la generosidad, la cooperación y la apertura a apreciar a las demás personas (55). Aunque quienes tienen privilegios pueden prosperar entre las personas privilegiadas, y de este modo cumplir los criterios de Aristóteles para la eudaimonía, no pueden prosperar en una concepción de la eudaimonía que refleje el hecho de la desigualdad social. Tessman argumenta que la bondad moral requiere no solo de la búsqueda del propio bienestar y del bienestar de otras personas de quienes una depende, como cree Aristóteles, sino también del bienestar de otras personas cuya falta de bienestar puede haber sido una condición del propio privilegio (76). La atención de Tessman al vicio en el contexto de la opresión es exactamente el tipo de trabajo que Dillon cree que podría ser esencial para acabar con la opresión, y es probable que el propio trabajo de Dillon sobre la arrogancia vaya seguido de avances feministas en este ámbito (Dillon 2004).

Tanto Dillon como Tessman rechazan la teoría ideal como enfoque para teorizar el carácter. Según Charles Mills, que también la rechaza, la teoría ideal representa lo real como una simple desviación del ideal que no merece la pena teorizar por derecho propio, o afirma falsamente que partir del ideal es la mejor manera de realizar el ideal (Mills 2005, 168). El problema es que los modelos ideales se abstraen de forma problemática de realidades que son cruciales para entender la injusticia, como la dominación estructural, la explotación, la coerción y la opresión (170). Al hacerlo, la teoría ideal representa únicamente las experiencias del grupo dominante y, por lo tanto, sirve a sus intereses (172). Pero como se supone que la ética trata de cómo actúan las personas reales, y como la teoría ideal no refleja las experiencias de los grupos subordinados, no es la mejor forma de hacer ética. El trabajo de Tessman sobre “casos imposibles” critica la teoría moral ideal sobre la base de que no logra captar los dilemas morales que implican requisitos morales no negociables que se basan en valores innatos como el amor y la vida que no pueden comprometerse sin problemas (por ejemplo, matar a tu bebé que llora para proteger a un grupo de los nazis) (Tessman 2017). Podemos imaginar casos feministas de este fenómeno, como matar a un violador para proteger tu dignidad.

A pesar de la petición de Dillon de que se trabaje más en la teoría crítica del carácter, existe alguna literatura anterior que es explícitamente feminista o que puede ser utilizada por las feministas y que habla de la psicología de los miembros del grupo dominante, los hombres, que actúan de forma sexista, contribuyendo así a la opresión de las mujeres. Las feministas y sus partidarias han ofrecido explicaciones de cómo llega a constituirse un sexista, examinando en particular el papel que desempeñan en su desarrollo una mala sociedad, una socialización corrupta y la adopción de valores y creencias patriarcales. También han intentado explicar la motivación subyacente en una persona que adopta un comportamiento sexista o racista que contribuye a la opresión de un grupo.

Laurence Thomas ofrece una explicación de cómo una sociedad en la que existe una falta general de confianza sobre que otras personas no harán daño a una persona, puede hacer que una persona llegue a cultivar la indiferencia por hacer daño a las demás, sino algo peor (1996). La explicación de Thomas puede aplicarse a las formas sexistas del mal o de la inmoralidad. Cree que la sociedad se ve afectada negativamente por la ausencia a gran escala de buena voluntad entre sus miembros, y que los modelos teóricos del juego para la cooperación social ofrecidos por los teóricos contemporáneos de la moral y la política, que no reconocen la motivación, no pueden dar cabida a esta deficiencia (272). Thomas considera la Regla de Oro, que establece “Haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti”. Afirma que en lugar de cumplir esta regla por miedo, lo que muestra una falta de respeto por las demás personas, deberíamos cumplirla de la forma en la que la regla fue concebida, por el motivo de no querer causar daño o sufrimiento a otra persona, un sentimiento que se genera tanto por nuestra propia experiencia de ser dañados/as como por la naturaleza de los seres humanos en general. Por ejemplo, los que tienen este sentimiento de consideración hacia las demás personas sabrán lo que es experimentar el dolor moral de ser víctima de un epíteto racial, lo que debería bastar para evitar que utilice un epíteto racial contra otros/as. En un clima moral, es más probable que una persona tenga este sentimiento de aprecio por las demás, pero en una sociedad en la que falta la confianza en que las demás personas no nos harán daño, es probable que lo perdamos y desarrollemos sentimientos de menosprecio de la virtud, volviéndonos primero indiferentes a hacer daño a las demás personas, luego moralmente insensibles y finalmente seres malvados/as.

Thomas sugiere que existe un paralelismo entre la estructura familiar y la sociedad con respecto a la incapacidad de desarrollar las sensibilidades morales que exige la Regla de Oro (273). Thomas cree que solo a través del amor de los progenitores (o del amor de sustitutos de estos) se afianza el amor propio (279). El niño o la niña que es amado por sus progenitores, puede primero llegar a verse a sí como poseedor/a de un valor intrínseco, que es la base del amor propio. El amor propio, a su vez, sustenta los sentimientos de respeto hacia las demás personas. Thomas no está sugiriendo que todo niño o niña que proviene de hogares maltratadores carezcan de sentimientos hacia las demás personas y se conviertan en personas malvadas, sino que los sentimientos hacia las demás personas tienen más dificultades para afianzarse en los niños o las niñas de hogares maltratadores que en los de hogares cariñosos (281). Esto se debe a que el niño o la niña maltratado/a suele estar obsesionado/a con cuándo y cómo será maltratado y cómo lo afrontará, con su propio bienestar y supervivencia, y con el desarrollo de motivos que destruyen la virtud, como la amargura, el rencor y el deseo de venganza, que son contrarios a los sentimientos que valoran al prójimo. Thomas considera que, de forma similar, una sociedad en la que falta la confianza (en que otras personas que pueden hacernos daño no lo harán) impide que una persona tenga los sentimientos de respeto hacia las personas extrañas, tal como establece la Regla de Oro. Si vivimos en una sociedad en la que no confiamos en que las demás personas no nos harán daño, nuestra preocupación porque nuestras propias acciones no perjudiquen a las demás personas se verá debilitada considerablemente, lo que nos llevará a la indiferencia hacia el daño a las demás personas o a la insensibilidad moral. Si el clima moral de la sociedad empeora lo suficiente, dará lugar a la amargura, el rencor y el deseo de venganza (285). Thomas cree que cuando somos objeto de hostilidad sistemática, presumiblemente del tipo asociado con el racismo y el sexismo sistemáticos, una reacción natural por nuestra parte es desarrollar hostilidad, amargura y rencor. Aunque Thomas no relaciona su discusión con la crianza de sexistas per se, otros filósofos que escriben sobre el mal, incluidas las feministas que escriben especialmente sobre el mal de la opresión, explican el carácter inmoral de los miembros del grupo dominante que actúan de forma sexista o racista hacia los de los grupos subordinados, mostrando indiferencia hacia su humanidad o hacia el valor intrínseco que tienen en virtud de ser personas, como se discutirá más adelante en esta sección (véase también la Sección 3.1).

Larry May es un feminista que ha escrito específicamente sobre el papel de la socialización masculina en el cultivo de actitudes y comportamientos sexistas en los hombres. En uno de sus artículos, May examina la socialización practicada por instituciones militares anteriormente exclusivamente masculinas, como la Citadel y el Instituto Militar de Virginia (1998b). Estas instituciones practican el separatismo para establecer una cultura masculina e inculcar valores masculinos tradicionales sin presiones del exterior, en particular de las mujeres. Se constituyen en lugares en los que los chicos se convierten en hombres o demuestran que lo son, perpetuando una forma de masculinidad respaldada por otros entornos deportivos exclusivamente masculinos, clubes exclusivamente masculinos, etc. (117). En estos entornos institucionales militares, las condiciones son duras, los cuarteles son estrechos y carecen de intimidad, y los cadetes son considerados meras “ratas”, no personas únicas merecedoras de respeto, y se ven obligados a sufrir estrés mental, castigos e incluso golpizas. El objetivo de este tratamiento es que los cadetes desarrollen la autodisciplina y el espíritu que se consideran necesarios para la capacidad de liderazgo y el carácter, que formen un sentimiento de unión con sus compañeros de sufrimiento y antiguos atormentadores, y que canalicen la agresividad de los jóvenes (118).

El problema, sin embargo, según May, es que este entrenamiento resulta contraproducente, y la agresividad masculina se reorienta especialmente hacia las mujeres: cuando los cadetes piensan en sí mismos como “ratas”, y no como personas merecedoras de respeto, solo hay un pequeño paso para pensar que las mujeres, que en general son retratadas como aún menos merecedoras que ellos, son menos que ratas y están por debajo del desprecio (129). Los hombres que pasan por este entrenamiento militar tienen problemas para contener su agresividad en situaciones de combate simuladas, al menos en parte porque cuando la agresividad se considera aceptable, a veces esto hace que sea más probable que un hombre muestre más agresividad y más contundencia de la que tendría en otras circunstancias (132). Y a veces el hecho de que este entrenamiento prohíba a los cadetes mostrar cualquier tipo de agresividad hacia los superiores que les agreden verbal o físicamente puede resultar contraproducente, y muestran una agresividad exacerbada hacia sus compañeros o hacia las mujeres en el contexto de la vida civil (132). May argumenta que los valores masculinos protegidos por estas instituciones militares son los que históricamente han producido odio y abuso hacia las mujeres (121). No solo en el ejército, sino también en la vida civil, la agresividad masculina se canaliza de formas que no son necesariamente respetuosas con las mujeres, como la búsqueda intensa de protección y apoyo para la familia. Este papel de “sostén de la familia” suele ir unido a una visión del hombre como dominante sobre la mujer en la vida familiar (133). En otro artículo, May sostiene que prácticas como el acoso sexual promueven una solidaridad masculina que mantiene a las mujeres en una posición inferior y las excluye de una participación plena e igualitaria (1998a, 105). Colocar una página central de Playboy en una zona común de un lugar de trabajo contribuye a una forma de unión masculina que hace que las mujeres no se sientan bienvenidas; es una señal para cualquier mujer que entre en la sala de que las mujeres deben ser vistas como comparables a la mujer de la foto, no bienvenidas en este lugar como iguales a los hombres. Se la excluye por el hecho de ser mujer, no por ninguna razón idiosincrásica (1998a, 106). La exclusión de las mujeres construye la solidaridad masculina. El mismo tipo de vinculación y exclusión puede darse en las profesiones, especialmente en aquellas en las que las mujeres están actualmente muy poco representadas (véase Kaufman 1999, 199-201; Valian 1999; Superson 2002). Estas formas de socialización y prácticas explican, al menos en parte, por qué algunos miembros del grupo dominante masculino desarrollan caracteres sexistas o actúan de forma sexista.

Las feministas también han intentado explicar qué hay en las motivaciones o actitudes de una persona que le llevan a adoptar un comportamiento sexista. Varias feministas que escriben sobre diversos comportamientos explícitamente sexistas atribuyen esos comportamientos a que la persona hace suyos estereotipos sexistas. Kathleen Waits describe a el hombre maltratador como una persona que respalda los roles sexuales tradicionales, creyendo que el hombre debe ser “el amo” de la casa y que es tarea de la mujer satisfacer todas sus necesidades y deseos (1993, 193). El maltratador a menudo proyecta un exterior machista, tiene una tremenda necesidad de dominar y controlar a su mujer, y cree que tiene derecho a usar la violencia contra ella para imponer su voluntad (193). Susan Griffin cita estudios y datos sociales que describen al violador convicto como alguien que tiene, en promedio estadístico, una personalidad sexual normal, diferenciándose del varón normal y bien adaptado solo en que tiene una mayor tendencia a expresar violencia y rabia (1981, 318). El violador hace suyas las opiniones estereotipadas sobre la dominación masculina y la sumisión femenina, que, según Griffin, son las mismas opiniones que se expresan eróticamente en la práctica del amor heterosexual en nuestra cultura. Según las normas heterosexuales de nuestra cultura, el erotismo masculino está ligado al poder, y el hombre debe demostrar su fuerza superior con gestos de dominación que se perciben como amorosos (317-318). Una de las razones por las que los tribunales han tenido dificultades para distinguir entre el sexo consentido y la violación es que los mismos estereotipos de género que están presentes en el sexo heterosexual “normal” están presentes en la violación, aunque en esta se llega a extremos más violentos. La práctica de la mutilación genital femenina, o MGF, también refleja la aceptación de estereotipos sexistas sobre la dominación masculina y la sumisión femenina. Aunque la MGF suele ser practicada por parientes femeninas o por una comadrona, es toda la sociedad, en particular sus dirigentes masculinos, quienes establecen las normas sociales. Podríamos considerar a las mujeres que realizan el procedimiento como vehículos a través de los cuales actúan los verdaderos promotores de la práctica. Semra Asefa sostiene que la MGF se ha justificado durante mucho tiempo por la creencia de que las mujeres son incapaces de controlar su propia sexualidad ante su fuerte deseo sexual (1994 y 1998, 98). La práctica de la MGF pretende disminuir o destruir la capacidad de disfrute sexual de la mujer, convirtiéndola en una máquina reproductora para perpetuar el linaje de su marido. Las culturas que practican la MGF a menudo también exigen el confinamiento doméstico como otro elemento de control del marido, e incluyen castigos severos a las mujeres por adulterio, al tiempo que animan a los varones a ser polígamos porque se cree que la virilidad de un hombre aumenta proporcionalmente al número de hijos que tiene (99). La práctica de la MGF refleja la opinión de que los hombres son dominantes en el sentido de que controlan la capacidad de la mujer para mantener relaciones sexuales por placer, así como controlar si ella tiene la opción de mantener relaciones sexuales con otros hombres que no sean su marido (véase Nussbaum 1999b).

Un elemento central de los estereotipos de dominación masculina y sumisión femenina es la noción de que los hombres son superiores en valor, y las mujeres, inferiores. Jean Hampton ofrece un análisis feminista de lo que ocurre con el sexista inmoral que ataca a una persona en virtud de su pertenencia a un grupo (1999). Hampton define una acción inmoral como aquella que es irrespetuosa con el valor de una persona, transmitiendo la opinión de que el malhechor es superior en valor a su víctima. Un maltratador de mujeres transmite el mensaje de que su esposa tiene el valor de un bien mueble; un violador transmite la actitud de que las mujeres son incluso inferiores a los bienes muebles, como simples objetos para ser utilizados siempre que el varón sienta la necesidad de hacerlo (134-135). De hecho, según Hampton, la violación perjudica a todas las mujeres, no solo a su víctima directa, ya que su objetivo es establecer el dominio del hombre sobre la mujer: “Como mujer, eres el tipo de ser humano que está sujeto al dominio de la gente de mi especie”, y que “tu especie no es igual en valor a la mía” (135). Según el punto de vista kantiano que defiende Hampton, la violación intenta rebajar o “disminuir” el valor intrínseco que tienen todos los humanos por ser seres racionales y autónomos, aunque Hampton está de acuerdo con Kant en que el valor intrínseco de una persona nunca puede rebajarse realmente. Así pues, la motivación del violador y otros sexistas que cometen acciones injustas contra sus víctimas es que no respetan a las mujeres como personas que tienen un valor intrínseco.

 

5. Conclusión

Los temas de la psicología moral feminista están motivados por el objetivo feminista de acabar con la opresión de la mujer. Aunque lo que une a todas las feministas es que comparten este objetivo, como hemos visto, las feministas difieren en sus puntos de vista sobre la mejor manera de lograrlo. Concretamente, en lo que respecta a los temas de psicología moral, las feministas difieren en sus puntos de vista sobre lo siguiente: el papel de la emoción en la teoría moral; si las mujeres tienen deseos deformados y hasta qué punto estos deseos interfieren con la autonomía de las mujeres; el grado en el que los miembros del grupo de dominante de hombres son responsables de su participación en la opresión de las mujeres; si los miembros del grupo dominante son capaces de adoptar la perspectiva de las personas no privilegiadas; si la socialización o las circunstancias de telón de fondo de los miembros del grupo subordinado mitigan su responsabilidad o culpabilidad por acciones inmorales no relacionadas con la opresión; y si las mujeres son responsables de resistirse a su propia opresión. No deberíamos concluir que estas diferencias sugieren que la investigación filosófica feminista es tan divergente que no resulta útil. Más bien deberíamos concluir lo contrario, que las ideas feministas han enriquecido enormemente el campo de la psicología moral al llamar la atención de los filósofos sobre cuestiones que anteriormente se habían ignorado o no se habían examinado de manera suficiente. El progreso que han logrado las feministas, y siguen logrando, en estos temas es esencial para eliminar la opresión de las mujeres.