Kathleen Lennon

2020

Durante gran parte de la historia de la filosofía occidental, el cuerpo ha sido conceptualizado simplemente como un objeto biológico más entre otros, parte de una naturaleza biológica de la cual nuestras facultades racionales nos separan. También ha sido visto como un instrumento que debe ser dirigido y como una posible fuente de perturbación que debe ser controlada. De manera problemática para el feminismo, la oposición entre mente y cuerpo también ha sido correlacionada con una oposición entre lo masculino y lo femenino, considerándose que la mujer está más entrelazada con su existencia corporal de un modo que pone en duda su capacidad para alcanzar la racionalidad. “Las mujeres son de algún modo más biológicas, más corporales y más naturales que los hombres” (Grosz 1994: 14). Este entrelazamiento con la corporalidad también se ha atribuido a los cuerpos colonizados y a los pertenecientes a las clases sociales más bajas (McClintock 1995, Alcoff 2006). Cuestionar estos supuestos requiere que el feminismo confronte la corporalidad para esclarecer y desafiar las construcciones de la diferencia sexuada. Los enfoques desarrollados sobre la relación entre subjetividad, corporalidad e identidad tienen implicancias para otros aspectos de nuestra existencia corporal. Por ello, las teóricas feministas mantienen un diálogo activo con teóricos del racismo crítico (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), teóricos de la (dis)capacidad (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs, Wendell) y teóricos que exploran la diversidad de género (Bettcher, Lane, More y Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).

 

Índice

1. Antecedentes históricos
2. El segundo sexo
2.1. Los datos de la biología
2.2. Vivir el cuerpo de mujer
2.3. El cuerpo y los otros
3. Diferencia sexual
3.1. Feminismo radical
3.2. Ese sexo que no es uno
4. Interseccionalidad
5. Prácticas corporales
5.1. Disciplinamiento del cuerpo
5.2. Performatividad
5.3. Materialización
6. Biología y los nuevos materialismos
7. Un retorno a la fenomenología
7.1. Lanzar como una niña
7.2. Identidades visibles
7.3. Imaginarios corporales
8. La ética de la corporeización
9. Conclusión

 

1. Antecedentes históricos

No sorprende que las primeras feministas occidentales tuvieran que considerar la corporeización con sospecha, optando en cambio por subrayar las facultades racionales de la mente femenina; pues, como afirmó célebremente François Poullain de la Barre en 1673, “la mente no tiene sexo” (1673 [1990: 87]). Para algunas de las primeras feministas, esto significaba respaldar con entusiasmo un dualismo entre mente y cuerpo, en el que los rasgos corporales se consideraban características contingentes del yo, siendo su núcleo la mente potencialmente racional. Para ellas, como de hecho para las feministas posteriores, era esencial eliminar cualquier sugerencia de vínculo determinista entre las características corporales, las facultades mentales y el rol social. La razón, sostenían en su mayoría, era una capacidad humana universal independiente de las diferencias corporales (Wollstonecraft, Mill y Taylor Mill). Existían razones adicionales para que las primeras feministas, como Wollstonecraft en el siglo XVIII y Taylor Mill en el XIX, considerasen sus cuerpos con suspicacia. En el contexto en el que vivían como mujeres de clase media, sus cuerpos eran mercancías que debían ser acicaladas y mantenidas para permitirles atraer a los hombres al matrimonio y así tener los medios materiales para vivir. En consecuencia, la dedicación de las mujeres a sus cuerpos adoptó la forma de producirlos como objetos para la valoración de los otros, y los peligros que Wollstonecraft percibió en ello han tenido eco en la obra feminista hasta nuestros días. El texto de Wollstonecraft de 1792, A Vindication of the Rights of Woman, ofrece, tal como señala Bordo (1993), un claro ejemplo del disciplinamiento del cuerpo femenino —tal como nosotras, post-Foucault, lo describiríamos hoy—.

Preservar la belleza personal, ¡la gloria de la mujer! Las extremidades y las facultades están apretadas con bandas peores que las chinas, y la vida sedentaria a la que están condenadas a vivir, mientras los muchachos retozan al aire libre, debilita los músculos… nociones artificiales de belleza y falsas descripciones de sensibilidad se han entrelazado tempranamente con sus motivos de acción. (Wollstonecraft 1792 [1988: 55])

El cuerpo era también una fuente de vulnerabilidad. Mill y Taylor Mill estuvieron preocupadas por la forma en la que su predisposición a la enfermedad interrumpía su capacidad de producir trabajo filosófico y arrojaba la sombra de una muerte temprana sobre sus planes de vida. Es más, cualquier celebración del cuerpo femenino como fuente de placer sensual estaba limitada por el riesgo de un embarazo.

 

El cuerpo también cobró importancia en el feminismo del siglo XIX en Gran Bretaña a través de la campaña liderada por Josephine Butler contra la Ley de Enfermedades Contagiosas (Jordan 2001). Esta ley permitía que las mujeres fueran examinadas a la fuerza para detectar enfermedades venéreas. Butler extendió las ideas de los derechos individuales, tan importantes para la filosofía política liberal, a los derechos sobre el propio cuerpo. La campaña de inspección se consideró una particularmente ultrajante violación de tales derechos, y las mujeres fueron vistas como víctimas de la apropiación  masculina y médica de sus cuerpos. Aquí encontramos los inicios de los argumentos recogidos posteriormente en las campañas contra la violación y la violencia sexual, así como en las campañas por el acceso al control de la natalidad y el aborto, y en el movimiento feminista por la salud; todas estas campañas destacan los derechos de las mujeres a controlar lo que sucede con sus cuerpos. Esta ausencia de control encontró su ejemplo más extremo en el caso de los cuerpos de las mujeres esclavas, donde el cuerpo se convirtió literalmente en la propiedad de otro, siendo disciplinado de un modo que presentaba un marcado contraste con lo articulado por Wollstonecraft.

Su espalda y sus músculos… presionados en el trabajo de campo donde fue obligada a… trabajar como hombre. Sus manos eran exigidas para amamantar y nutrir al hombre blanco y su familia… Su vagina utilizada para el placer sexual de él… el útero… el lugar de la inversión de capital… el niño resultante el… excedente que vale dinero en el mercado de esclavos. (Omolade 1983: 354)

En el siglo XIX y principios del XX, la campaña por el sufragio femenino dominó la actividad feminista en Occidente. La Declaración de la Convención de Seneca Falls no menciona el cuerpo, pero el famoso discurso de Sojourner Truth en la Convención de Mujeres de Ohio llamó la atención sobre el cuerpo como marcador de las diferencias de raza y clase dentro del movimiento feminista:

Tengo tanto músculo como cualquier hombre, y puedo hacer tanto trabajo como cualquier hombre. He arado, plantado y almacenado en graneros, ¡y ningún hombre podría superarme! ¿Y acaso no soy una mujer? Podría trabajar tanto y comer tanto como un hombre, cuando pudiese conseguirlos, y soportar el látigo también. ¿Y acaso no soy una mujer? (Truth 1851 [1881: 116]) 

Es más, en los escritos de Cady Stanton encontramos un reconocimiento de la forma en la que se utilizaron los marcadores corporales para perpetuar tanto la opresión racial como sexual:

El prejuicio contra el color, del que tanto oímos hablar, no es más fuerte que el prejuicio contra el sexo. Se produce por la misma causa y se manifiesta de manera bastante similar. Tanto la piel del negro como el sexo de la mujer son evidencia prima facie de que estaban destinados a estar sometidos al hombre blanco sajón. (Stanton 1860 [1881: 681])

Tras la primera guerra mundial y la aprobación del sufragio en muchos países, las mujeres siguieron realizando campañas sobre cuestiones de igualdad sexual y el control de sus cuerpos. La cuestión de la reproducción pasó a primer plano en las filosofías políticas de derecha e izquierda. En la derecha política, tras la pérdida de vidas en la guerra, la maternidad se convirtió en una preocupación del Estado y en un deber público. Más aún, la creciente preocupación por la eugenesia y la pureza racial condujo al deseo de controlar la reproducción de ciertos grupos de la sociedad. Al mismo tiempo, dentro de los círculos feministas del Reino Unido, se formó la Asociación para la Reforma del Aborto, que recogía las reivindicaciones feministas tempranas y posteriores sobre el derecho de cada mujer a decidir lo que debía ocurrir con su cuerpo. Pero seguía permaneciendo un dualismo implícito. El cuerpo se veía como algo que pertenecía al yo —por lo tanto, estaba separado de este—, algo sobre lo que el yo tenía derechos.

 

Sin embargo, a principios del siglo XX, con la aparición del psicoanálisis, surgió un modelo diferente de nuestra relación con nuestro cuerpo, el cual llegaría a ser crucial para las filósofas feministas posteriores. Para Freud el ego, el sentido consciente del yo, era un ego corporal: “el ego es ante todo un ego corporal” (Freud 1923 [1962: 26]). Esto significa que nuestro sentido del yo es un sentido de un cuerpo, e involucra una autoconciencia de que ese cuerpo tiene una cierta forma determinada. Es significativo que la forma que experimentamos de nuestro cuerpo no viene determinada simplemente por la anatomía, sino por el significado afectivo y sensorial con el que están investidas las diferentes partes (Freud 1923). Ciertos aspectos del cuerpo tienen visibilidad, y otras partes anatómicas no se muestran, a menos que sean dolorosas, en el sentido de nuestro cuerpo que constituye nuestro sentido del yo (el interior del cuerpo, tal vez la parte posterior de las rodillas). Algunas partes son más significativas que otras, vinculadas a las experiencias de placer y dolor, por ejemplo, o a la posibilidad de agencia efectiva (“las manos”), a las relaciones con los demás (“el rostro”). Esta idea de Freud y de otros (Schilder) ha servido de base para gran parte de la posterior teorización crítica sobre el cuerpo. 

2. El segundo sexo

Sin embargo, fue con la publicación de El segundo sexo, de Simone De Beauvoir, que pasó a primer plano la teorización feminista sobre la relación entre el cuerpo y el yo. Junto con otros fenomenólogos, especialmente Merleau-Ponty y Sartre, Beauvoir reconoce que “estar presente en el mundo implica estrictamente que existe un cuerpo que es, a la vez, una cosa material en el mundo y un punto de vista hacia el mundo” (Beauvoir 1949 [1982: 39]). El yo, para los fenomenólogos, como para Freud, es necesariamente corporal, el cuerpo constituye al yo. No es una entidad separada con la que el yo está en relación. Este cuerpo, sin embargo, no es simplemente lo que la biología nos ofrece para dar cuenta de él. El cuerpo que captó su atención fue el cuerpo en tanto vivido, en tanto que produce las experiencias sensoriales y la intencionalidad vivida de un sujeto que negocia su mundo. También es un cuerpo que es encontrado por otros cuya respuesta a él media nuestro propio sentido de ser. Lo que es central en la versión de Beauvoir es que esa existencia corporal, el punto de vista que proporciona y la respuesta que suscita, es diferente para hombres y mujeres. Su discurso ofrece un cuadro complejo y no reductivo del entrelazamiento de lo material y lo cultural en la formación de nuestros yo corporeizados (Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999).

 

2.1. Los datos de la biología

En el primer capítulo de El segundo sexo, Beauvoir revisa los datos que ofrece la biología. Pero lo hace con una advertencia. Tales datos no deben considerarse como determinantes de las características individuales o de la vida social. Luego de esa advertencia, pasa a describir lo que se considera que son características biológicas de la hembra en tanto animal u organismo, las cuales, además de las diferencias en el rol reproductivo, incluye afirmaciones sobre que “la mujer es más débil que el hombre, tiene menos fuerza muscular,… puede levantar pesos menos pesados” (1949 [1982: 66]). Ella enumera estos “hechos” al mismo tiempo que declara que “en sí mismos [tales hechos] no tienen ninguna importancia” (1949 [1982: 66]). Esto es así porque “solo desde una perspectiva humana podemos comparar la hembra y el macho de la especie humana”, y desde esta perspectiva humana “los hechos fisiológicos… adquieren significado, este significado… depende de todo un contexto” (1949 [1982: 66]). Así, por ejemplo, en relación con “la carga impuesta a la mujer por su función reproductiva… solo la sociedad es el árbitro” (1949 [1982: 67]).

 

Estas observaciones han hecho que se considere a Beauvoir como la creadora de la dicotomía sexo/género, que se convirtió en el eje de la teorización feminista en los años 1970. De manera estándar, el sexo se consideraba como fijado por la biología, y el género, como los significados sociales asignados a dicha biología, fue visto como histórica y socialmente variable y abierto al cambio. Es en este contexto que se cita constantemente la famosa afirmación de Beauvoir: “no se nace, sino que se llega a ser mujer” (1949 [1982: 295]). Sin embargo, la propia posición de Beauvoir no se encuadra en esta distinción sexo/género de una manera directa (Sandford 2006, Lennon y Alsop 2019, cap. 4). Para ella, los datos de la biología, ofrecidos como hechos, carecen de la estabilidad que relatos posteriores en ocasiones daban por sentada. Ella se muestra autoconsciente del modo en el que los mitos y las metáforas culturales influyen en la narración del relato biológico, incluso cuando ella misma nos los ofrece. Al señalar la influencia ideológica en las descripciones del esperma activo y el óvulo pasivo (1949 [1982: 44], anticipa el trabajo de escritoras posteriores (Martin 1987). Además, ella se presenta consistentemente como autoconsciente de las posibilidades que los datos biológicos nos dejan abiertas, subrayando las alternativas a la reproducción heterosexual en todo el ámbito biológico, la incidencia del hermafrodismo en el ser humano y en otros animales, y llamando la atención en el reino animal sobre los casos en los que el cuidado de los huevos y de las crías es realizado tanto por el macho como por la hembra. La consecuencia es que ni siquiera la biología de la diferencia sexual está determinada. 

Solo a través de la existencia se manifiestan los hechos… y nada requiere que este cuerpo tenga tal o cual estructura particular… la perpetuación de la especie no necesita la diferenciación sexual… [aunque] sigue siendo cierto que tanto una mente sin cuerpo como un hombre inmortal son estrictamente inconcebibles… podemos imaginar una sociedad partenogenética o hermafrodita. (1949 [1982: 390], mi énfasis)

Por otra parte, los significados y la importancia que le atribuimos a nuestra materialidad no flotan libres de esa materialidad. El modo en el que es vivido el cuerpo por nosotras tiene que adecuarse a los datos que la biología de manera variable intenta captar, incluidos los hechos de la reproducción, la menstruación y la menopausia. Para Beauvoir, “el sexo” no era, por lo tanto, una categoría biológica. Es, como señala Sandford (2006), una categoría existencial. Y al explorar lo que constituía existir como mujer, los datos biológicos eran solo uno de los componentes.

 

2.2. Vivir el cuerpo de mujer

En capítulos posteriores, Beauvoir ofrece una fenomenología del cuerpo vivido a lo largo de las diferentes etapas de la vida de una mujer; aquí ofrece explícitamente su narrativa como un relato de la experiencia vivida, el cuerpo en situación. En la infancia, el cuerpo de la niña se experimenta de forma diferente al del niño. Se la entrena en una forma diferente de habitarlo. A él se le anima a trepar árboles y a jugar juegos bruscos. Ella es alentada a tratar a toda su persona como una muñeca, “un objeto pasivo… un objeto inerte” (1949 [1982: 306–307]). La consecuencia es una intencionalidad inhibida, sus movimientos espontáneos inhibidos, “la exuberancia de la vida… restringida” (1949 [1982: 323]), “la falta de poder físico” conducente a una “timidez general” (1949 [1982: 355]). El relato que Beauvoir ofrece aquí es uno en el que las niñas se someten a algo así como un entrenamiento en hábitos corporales que estructuran las posibilidades de interacción con su mundo.

 

A medida que la niña entra en la pubertad, señala Beauvoir, su cuerpo se convierte para ella en una fuente de horror y vergüenza. “Este nuevo crecimiento en sus axilas la transforma en una especie de animal o alga” (1949 [1982: 333]), su sangre menstrual en una fuente de asco. Estas descripciones negativas prosiguen para la iniciación sexual, el matrimonio y la maternidad. Su fenomenología del cuerpo materno ha sido especialmente controvertida:

atrapada por la naturaleza la mujer embarazada es planta y animal… una incubadora, una persona consciente y libre que se ha convertido en instrumento pasivo de la vida… no tanto madres… como organismos fértiles, como las aves de corral con una gran producción de huevos. (1949 [1982: 513])

Estas descripciones han sido fuente de críticas, especialmente cuando las feministas posteriores trataron de celebrar el cuerpo femenino como fuente de placer, fertilidad y empoderamiento (véase más adelante). Sin embargo, es importante reconocer que lo que ella ofrecía era una fenomenología descriptiva de los cuerpos femeninos tal y como se vivían en situaciones específicas. Ella describía un conjunto particular de experiencias en un punto social e histórico específico. Tal como explicita:

si la condición biológica de la mujer constituye una desventaja, es por su situación general… Es en una situación total, la cual le deja pocas salidas, que sus peculiaridades adquieren importancia. (1949 [1982: 356–357])

Es esta situación la que sus escritos quisieron resaltar y cambiar.

 

2.3. El cuerpo y los otros

La forma en la que la joven y luego la mujer experimenta su cuerpo es, para Beauvoir, consecuencia de un proceso de internalización de la visión del mismo bajo la mirada de los demás.

Por medio de halagos y amonestaciones, a través de imágenes y palabras, ella descubre el significado de las palabras bonita y fea; pronto sabe que ser complacida es ser bonita como un cuadro; trata de parecerse a una imagen, se disfraza, se mira en el espejo, se compara con princesas y hadas de cuentos. (1949 [2010: 304])

Aquí está el comienzo del modo en el que las mujeres viven sus cuerpos como objetos para la mirada del otro, algo que tiene su origen no en la anatomía sino en “la educación y el entorno” (1949 [2010: 304]). La exposición de Beauvoir sobre el modo en el que las mujeres viven sus cuerpos de forma tan objetivada, internalizando la mirada y produciendo sus cuerpos como objetos para otros, ha sido una de sus contribuciones más importantes a una fenomenología de la corporeización femenina, la misma que anticipó e influyó en el trabajo de feministas posteriores como Bartky y Young (véase más adelante, secciones 5.1. y 7.1.).

 

La fenomenología de Beauvoir sobre la experiencia de las mujeres fue, en sí misma, influyente sobre, y en diálogo con, los filósofos que teorizan la corporeización de la raza. El escritor y fenomenólogo Franz Fanon (Black Skins White Masks, 1952 [1968]) describe cómo, al llegar a Francia, descubrió su negritud:

Me descubrí como un objeto entre otros objetos… el otro me fija, igual que un tinte sirve para fijar una solución química… Ya no se trata de que el negro sea negro, sino de que sea negro en oposición al blanco… llegamos a tener que enfrentarnos a la mirada blanca… Fui a la vez responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis ancestros. Pasé una mirada objetiva sobre mí mismo, descubriendo mi negritud, mis características étnicas y entonces me ensordeció el canibalismo, el fetichismo de la deficiencia intelectual, los defectos raciales, los barcos de esclavos y, sobre todo, por encima de todo, “Al rico plátano”. (1952 [1968: 185-186])

Sin embargo, teóricas posteriores han señalado que, al ofrecer su propia versión, la misma Beauvoir no reconoció el modo en el que tanto la raza como el género se intersecan a la hora de ofrecer una fenomenología de la corporalidad vivida (Gines 2017; véase el análisis de la interseccionalidad en la sección 4 más adelante).

 

3. Diferencia sexual

Las descripciones que nos ofrece Beauvoir del cuerpo femenino en tanto vivido, contrastan notablemente con la valoración de ese cuerpo que encontramos en los escritos de las teóricas de la diferencia sexual: “Lo que está en juego en el debate… es el proyecto positivo de convertir la diferencia en una fuerza, de afirmar su positividad” (Braidotti 1994: 187). El compromiso con la corporeización de la mujer a fin de dar cuenta positiva de ella, se encuentra en dos corrientes diferentes del pensamiento feminista: el feminismo radical angloamericano (sobre todo de fines de los años 1970 y 1980) y el feminismo psicoanalítico, basado en la obra de Freud y Lacan. Las teóricas de la diferencia sexual, tanto si trabajan desde la tradición feminista radical como desde la tradición feminista psicoanalítica, insisten en la especificidad de la corporeización femenina, un horizonte que se vuelve invisible cuando se toma al varón como norma de lo humano. Para muchas de estas teóricas la diferencia sexual es fundamental e inmutable. Braidotti afirma que “ser mujer siempre está ahí como precondición ontológica para mi devenir existencial como sujeto” (1994: 187).

 

3.1. Feminismo radical 

Existen algunas controversias sobre a qué debemos denominar exactamente “feminismo radical”. Tal como se utiliza aquí, el término se refiere a las feministas que enfatizan las diferencias esenciales o muy arraigadas entre hombres y mujeres, y que celebran los modos distintivos de corporeización y las capacidades experienciales que tienen las mujeres. Las feministas radicales han estado/están muy comprometidas con destacar la violencia sexual contra las mujeres en todo el mundo, que a veces la consideran arraigada en la naturaleza masculina o en procesos profundos de socialización. A pesar de las primeras aproximaciones de Shulamith Firestone (1970 [1979]; Merck y Sandford 2010) con respecto a la liberación de las mujeres de las tareas reproductivas, dentro de la mayor parte del feminismo radical angloamericano, tanto la sexualidad femenina como la capacidad de la mujer para dar a luz se consideran motivos para afirmar el poder y el valor del cuerpo femenino. La sexualidad femenina se celebra por su poder y su supuesta capacidad de escapar de las estructuras de dominación y sumisión (Rich 1979). Los cuerpos maternales de las mujeres se considera que son una fuente de valores positivos que se contraponen a las normas masculinas, enfatizando el cuidado y la intersubjetividad, en contraposición a la autonomía y el deber (Rich 1979, Ruddick 1989). El compromiso de las mujeres con el proceso reproductivo también se considera un anclaje del antimilitarismo y del respeto por el mundo natural, lo que las sitúa en la vanguardia de los movimientos pacifistas y ecologistas (Griffin 1978). La reproducción y su papel de cuidadoras también las pone en contra de la violencia generalizada de los hombres. Estos planteamientos son muy significativos para darle al cuerpo de las mujeres un valor positivo que induce al orgullo en lugar de la vergüenza. Sin embargo, estos enfoques también corren el peligro de homogeneizar lo que son experiencias muy variables tanto de la sexualidad como de la maternidad. Como señala Grimshaw, para las mujeres la crianza de bebés ha sido vista “tanto como la fuente de… la mayor alegría como la raíz de su peor sufrimiento” (1986: 73). Más aún, las propias mujeres ejercen profesiones militares y pueden ser violentas en el espacio privado y público. Por lo tanto, las reivindicaciones que celebran la corporeización femenina deben tener en cuenta la insistencia de Beauvoir en que la experiencia de la corporeización es un producto de la circunstancia.

 

3.2. Ese sexo que no es uno

En la obra de Irigaray (1975, 1977, 1993), encontramos una crítica persistente tanto a la filosofía como al psicoanálisis por sus presupuestos masculinistas. Señala que en estos cuerpos de trabajo el “hombre” se presenta como la norma universal, y no se reconoce la diferencia sexual, o se la reconoce de tal manera que se conceptualiza a la mujer como lo “materno-femenino”, que es lo que se ha dejado atrás en el paso al pensamiento abstracto. Esta crítica insiste en el reconocimiento de la diferencia sexual y de la diferencia que la corporeidad femenina puede aportar a la forma que puede adoptar el pensamiento. La autora realiza lo que puede parecer una afirmación bastante asombrosa: a saber, que la morfología del cuerpo se refleja en la morfología de ciertos procesos de pensamiento. Así, por ejemplo, la racionalidad occidental está marcada por los principios de identidad, no contradicción, binarismo, atomismo e individuación determinada. Ella ve esto como: “la de la forma, la del individuo, la del órgano sexual (masculino)”. Por el contrario: “el contacto de al menos dos (labios) mantiene a la mujer en contacto consigo misma” (1977 [1985: 79]), y sugiere una ambigüedad de la individuación, una fluidez y movilidad, un rechazo a las formas estables.

 

Hay quienes han interpretado estas afirmaciones sugiriendo que Irigaray es una esencialista biológica, que considera que la biología de los cuerpos masculinos y femeninos da lugar a patrones de pensamiento (potencialmente) diferentes, y que insiste en que el pensamiento y la escritura que expresan los cuerpos de las mujeres deben hacerse visibles. Sin embargo, la propia Irigaray insiste en la imposibilidad de volver a un cuerpo fuera de su representación en la cultura. Esto pone de manifiesto que las características corporales que invoca en sus escritos no son materialidades brutas, sino, (como quizás queda más claro en Whitford 1991), los cuerpos tal y como aparecen en la interconexión simbólica e imaginaria de la cultura occidental (1991: capítulo 3). Cuando Irigaray se refiere a las características corporales masculinas y femeninas está, según Whitford, captando la forma en la que encuentra estas características tanto representadas como imaginadas, es decir, experimentadas afectivamente, en el ámbito personal y social. Ella defiende la necesidad de reconstruir un imaginario interconectado y  simbólico del cuerpo femenino que sea vivible y positivo para las mujeres. Whitford sugiere que no se trata de una tarea esencialista que busca ofrecer una descripción exacta de los cuerpos de las mujeres tal y como son realmente. Se trata de una tarea creativa en la que el cuerpo femenino es amorosamente reimaginado y rearticulado para posibilitar que las mujeres sientan y piensen de forma diferente sobre su forma corporeizada. Sin embargo, la atención que Irigaray le presta al cuerpo imaginario está marcada por el respeto a una materialidad, a una naturaleza, que aunque abierta a múltiples modos de manifestación, nos ofrece dos tipos de cuerpos sexuados, a los que siguen respondiendo nuestras significaciones imaginarias.

 

La propia Irigaray considera cómo el pensamiento filosófico y psicoanalítico serían diferentes si tomásemos como punto de partida un cuerpo femenino o maternal reimaginado, en lugar del cuerpo masculino imaginado en términos fálicos. Tal trabajo ha sido retomado en los escritos de, por ejemplo, Battersby (1998), Cavarero (1995) y Alison Stone (2011). Battersby explora “lo que ocurre con la noción de identidad si tratamos a la mujer corporeizada como la norma para los modelos del yo” (1998: 38). La natalidad desafía una concepción fija de la identidad, hace evidente que el yo y el no-yo no están en oposición, y que la identidad “brota de la carne” (1998: 39). Para Cavarero, la falta de atención prestada al hecho de que nacemos de la mujer, ha hecho que la metafísica occidental se preocupe más por la muerte que por el nacimiento. Stone (2011) explora el cuerpo materno para sugerir modelos de subjetividad de nuevo tipo, inmersos en relaciones de intimidad y dependencia. Stone “analiza esta forma de subjetividad en términos de cómo la madre reproduce habitualmente con su hijo su historia de relaciones corporales con su propia madre, dando lugar a una forma maternal y cíclica distintiva del tiempo vivido” (2011: Jacket).

 

4. Interseccionalidad

Tanto el estatus fundacional como la inevitabilidad de la diferencia sexual se ha convertido en un punto clave de controversia entre las teóricas de la diferencia sexual y las teóricas interseccionales cuyo trabajo está asentado particularmente en el pensamiento feminista negro (Crenshaw 2019, Hill Collins y Bilge 2016), pero también en las contribuciones de las teóricas de las capacidades corporales y las teóricas trans. (Garland-Thomson 2002, Bettcher y Garry 2009, Koyama 2006). Estas teóricas cuestionan la prioridad de la diferencia sexual en nuestros relatos de la subjetividad corporeizada, así como la posibilidad de ofrecer relatos genéricos sobre en qué consiste dicha diferencia. Lo que cuenta como ser un hombre o una mujer, las oportunidades de vida que se derivan de la posicionalidad generizada y la forma en la que estos factores se interiorizan para formar nuestra experiencia vivida de ser generizadas, están mediadas por las otras categorías que se intersecan con las generizadas. Ser “hombre/mujer negro/a”, o “hombre/mujer gay”, o “hombre/mujer trans” (categorías que, a su vez, se relacionan entre sí y que se ven influidas por, por ejemplo, la nacionalidad, la religión, la edad, la clase social y nuestra posición en el eje capacidad/discapacidad), cada una de las cuales tiene un contenido diferente al de ser “mujer u hombre blanco, heterosexual, de clase media, de género cis y sin discapacidad”. Los ideales normativos adscritos a los conceptos son diferentes, aunque también se superponen. Los datos estructurales evidencian que estas posicionalidades tienen consecuencias para nuestras oportunidades de vida, tanto en términos económicos como en el ámbito social más amplio; y todo esto tiene consecuencias en nuestra subjetividad vivida, en cómo experimentamos nuestros cuerpos, en nuestra autopercepción de ser hombre o mujer, entre otros identificadores.

 

Las críticas del feminismo negro cuestionan el racismo del pensamiento feminista blanco dominante por teorizar la femineidad desde la perspectiva de las mujeres blancas, obliterando así las experiencias particulares de las mujeres negras y de otros grupos marginados. Audre Lorde escribe:

Como una feminista lesbiana negra que se siente cómoda con los diversos ingredientes de su identidad, y como una mujer comprometida con la libertad de expresión racial y sexual, encuentro que se me anima constantemente a escoger algún aspecto de mí misma y presentarlo como un todo significativo, eclipsando o negando las otras partes de mí misma. Pero esta es una forma destructiva y fragmentaria de vivir. (Lorde 1984)

Dos siglos antes, Sojourner Truth, en su famoso discurso “Ain’t I a Woman?” (“¿Acaso no soy una mujer?”) en Seneca Falls (véase más arriba), señaló los muy diferentes modos de corporeización de las mujeres negras esclavas y de las mujeres blancas burguesas. La acuñación del término interseccionalidad se suele atribuir a la defensora de los derechos civiles de las personas afroamericanas, así como feminista e investigadora crítica de la raza, Kimberle Crenshaw (2019). Como mujeres negras, no experimentamos el racismo Y el sexismo como vertientes discretas y separadas de opresión, sostiene Crenshaw, sino que el racismo y el sexismo se intersecan y combinan, de maneras muy específicas, para dar forma a las vidas, incluidas las experiencias de corporeización, de las mujeres negras. No se trata de añadir la experiencia de ser racializada a una identidad sexual fundamental. Lo que constituye el ser mujer está inter-articulado con el ser negra de maneras que ponen en cuestión el universalismo de la teoría de la diferencia sexual.

 

Quienes elaboraron teorías sobre la discapacidad a partir de los años 1990, exploraron cómo la discapacidad afectaba al proceso de generización y, a su vez, generizaba las experiencias  y los resultados de género de las diferentes capacidades corporales (Mairs 1990, Thomas 1999). La teoría feminista, como sostiene Garland-Thomson:

interroga cómo se interpela de forma múltiple a los sujetos; en otras palabras, cómo los sistemas de representación de género, raza, etnia, capacidad, sexualidad y clase se construyen, influencian y contradicen mutuamente. (2002: 3) 

el estatus del cuerpo vivido, la política de la apariencia, la medicalización del cuerpo, el privilegio de la normalidad (2002: 4) 

todo se ve diferente desde la perspectiva de las mujeres consideradas como discapacitadas. Y los privilegios relativos de la feminidad normativa suelen negarse a estas mujeres. Este trabajo de las feministas interseccionales pone en tela de juicio cualquier papel fundacional, o articulación universal, de la propia diferencia sexuada.

 

5. Prácticas corporales 

5.1. Disciplinamiento del cuerpo

Las escritoras feministas desde Wollstonecraft en adelante han llamado la atención sobre el modo en el que la sociedad prescribe normas en relación con las cuales los sujetos regulan sus propios cuerpos y los de los demás. El relato de Beauvoir al respecto se ha destacado antes. “Nuestros cuerpos están formados, moldeados e impresos con las formas históricas predominantes de… masculinidad y feminidad” (Bordo 1993: 91). Mediante regímenes de dieta, maquillaje, ejercicio, vestimenta y cirugía estética, las mujeres, y cada vez más los hombres, intentan esculpir sus cuerpos para darles formas que reflejen las normas sociales dominantes. Estas prácticas disciplinarias no solo conciernen a la producción de cuerpos generizados apropiados, sino a otros aspectos de la identidad corporal sujetos a la normalización social. El alisado del cabello, los lentes de contacto de color azul, la reconstrucción quirúrgica de la nariz y los labios, son prácticas en las que las formas materiales de nuestros cuerpos se disciplinan para que se correspondan con un ideal social, reflejando así la posición privilegiada que ocupan ciertos tipos de cuerpos, por lo general, blancos, siempre capaces, siempre jóvenes.

 

Esto pasó a ser un tema importante en los escritos feministas de la década de 1970. Dworkin escribe:

En nuestra cultura no existe ni una sola parte del cuerpo de la mujer que no haya sido tocada o alterada… De la cabeza a los pies, cada rasgo de la cara de la mujer, cada sección de su cuerpo, está sujeta a modificaciones. (1974: 113-114)

A partir de la década de 1990, la atención feminista a las relaciones de poder que operan a través de dichas prácticas disciplinarias ha apelado ampliamente a la obra de Foucault (Foucault 1975, Bartky 1990, Bordo 1993). Las ideas foucaultianas sobre las prácticas disciplinarias del cuerpo se aplican al disciplinamiento del cuerpo generizado, y más insistentemente del cuerpo femenino. Estos relatos subrayan el modo en el que las mujeres disciplinan activamente sus propios cuerpos no solo para evitar los castigos sociales, sino también para obtener ciertos tipos de placer. Son dos las características clave en estos relatos. La primera subraya el modo en el que la forma material de los cuerpos es modificada por dichas prácticas. La segunda es que dichas modificaciones son consecuencia de que los cuerpos son portadores de significados sociales, que señalan, dentro de contextos específicos, la conveniencia sexual, o la disponibilidad, o la respetabilidad, o la participación en agrupaciones sociales. Con la atención prestada a la obra de Foucault y otros escritores postestructuralistas, también llegó el reconocimiento de que las prácticas de modificación corporal podrían tener múltiples significados, con desacuerdos sobre las respuestas a los cosméticos, la moda y la cirugía estética (Davis 1995, Alsop y Lennon 2018). Fue en este contexto que Bordo (1993) desarrolló su compleja e influyente lectura del cuerpo anoréxico:

La delgadez femenina… tiene una amplia gama de significados a veces contradictorios… que sugieren impotencia… en un contexto, autonomía y libertad en el siguiente. (1993: 26; véase “La ética de la corporeización”, sección 8, más adelante)

 

5.2. Performatividad

En la obra de Butler (1990, 1993, 2004), la sujeción de nuestros cuerpos a tales prácticas normalizadoras llega a ser vista, no solo como una forma en la que los cuerpos ya sexuados buscan aproximarse a un ideal, sino también como el proceso mediante el cual los sujetos sexuados llegan a existir en definitiva. Aquí Butler sigue la afirmación de Beauvoir sobre que llegamos a diferenciarnos como mujeres y hombres, en lugar de nacer como tales. Desde 1990, con la aparición de Gender Trouble, su comprensión  performativa de la subjetividad generizada ha dominado la teoría feminista. Butler rechaza la idea de que las diferencias de género, con las presunciones de heterosexualidad que las acompañan, tengan su origen en diferencias biológicas o naturales. En cambio, explora cómo se lleva a cabo ese “truco naturalizador”, y se pregunta por qué medios llega a parecer natural la unidad de biología, identificación de género y heterosexualidad. Butler, al igual que Foucault, considera que los discursos producen las identidades que parecen describir. Cuando nace un bebé y la partera dice “es una niña”, no está informando de un estado de cosas ya determinado, sino participando en una práctica que constituye ese estado de cosas. El efecto de la repetición de este tipo de actos es hacer que parezca que hay dos naturalezas distintas, macho y hembra. Estas performances generizadas son las que representamos nosotros mismos y las que realizan los demás en relación con nosotros. Se representan de acuerdo con guiones sociales que prescriben unos ideales irrealizables, pero que, sin embargo, proporcionan el marco para nuestras actividades. Estos ideales dominantes refuerzan el poder de ciertos grupos —p.e., los hombres y los heterosexuales— sobre los demás. Estos otros: las mujeres, los homosexuales, las personas trans y las género no-conformes, los que tienen cuerpos con capacidades diferentes, o cuerpos con formas diferentes a las del ideal dominante, son tratados socialmente como extraños, “lo abyecto”, y están sujetos a castigos sociales.

 

Las performances por medio de las cuales nuestros cuerpos llegan a ser generizados varían en diferentes contextos, y pueden cambiar con el tiempo. Al constituirme como una madre cuidadosa, mi performance diferirá de la de una estrella del pop sexy. Más aún, estas prácticas no son independientes de las que producen otros aspectos de nuestra identidad. Butler ha subrayado el modo en el que las performances generizadas incorporan una presunta heterosexualidad; pero, como han dejado claro las teóricas interseccionales, también están co-constituidas con la clase, la raza y el posicionamiento nacional y cultural, así como con la edad y con una variedad de formas de capacidades y discapacidades. En los actos corporales que manifiestan posicionalidades generizadas, se arrastran también otras posiciones sociales, de manera tal que no es posible desentrañar un aspecto del género que esté presente en términos universales.

 

Si el género se convierte en un asunto de estilo y performance corporal, tal como sugiere este modelo, entonces no existe un vínculo necesario entre el género y una forma corporal concreta. La alineación entre la forma anatómica y la performance generizada es en sí misma tan solo una norma. Es más, esta norma, junto con otras que regulan la performance generizada, está abierta a la desestabilización y al cambio. Para Butler, las prácticas entre personas del mismo sexo son una forma de desestabilizar los vínculos normativos del género y la heterosexualidad. Diversas performances trans, de forma paralela, desafían el vínculo entre la forma anatómica y el género. La comunidad trans, problematizada por la teoría de la diferencia sexual, pasa por lo tanto a ocupar una posición central para Butler. Son fundamentales para el proceso de “queering” mediante el cual los binarios de género, establecidos por las prácticas normalizadoras, deben ser socavados y desentrañados. Así, por ejemplo, el documental televisivo Pregnant Man de McDonald (2008), en el que se muestra a un hombre embarazado al que se le llama hombre y se le presenta como un tipo normal, funciona para socavar nuestros binarios. Sin embargo, lo que sigue siendo problemático acerca de esto es que el efecto de la performance es impredecible. La persona “drag”, por ejemplo, puede respaldar o descartar los estereotipos de género, y no siempre podemos saber qué es lo que producirá cada instancia. Esto hace que sea difícil negociar las posibilidades de la agencia reflexiva (McNay 2000).

 

5.3. Materialización

Para algunas comentaristas, tal versión performativa de la formación de los cuerpos sexuados no logra captar cómo la materialidad del cuerpo entra en nuestro sentido del yo. En el prefacio a Bodies that Matter (Cuerpos que importan), Butler nos cuenta de una respuesta común a su trabajo:

¿Qué hay de la materialidad del cuerpo, Judy? … un esfuerzo… para recordarme una vida corporal que no puede ser teorizada… porque ciertamente los cuerpos viven y comen; comen y duermen; sienten dolor y placer; soportan la enfermedad y la violencia; y estos hechos… no pueden ser desechados como mera construcción. (1993: ix)

Butler responde a estas preguntas dando cuenta de la materialidad del cuerpo en términos de un proceso de materialización. En este sentido, “pone en tela de juicio el modelo de construcción según el cual lo social actúa unilateralmente sobre lo natural y lo dota de… significado” (1993: 4). En su lugar, nos ofrece una imagen en la que lo que consideramos como material, como naturaleza, como lo dado, no es algo a lo que tengamos acceso sin mediaciones. Es en sí mismo un producto de modos particulares de conceptualización, modos que no escapan al funcionamiento del poder. “El sexo postulado como previo a la construcción se convertirá, por el hecho de ser postulado, en el efecto de esa misma postulación” (1993: 5). Coincide con la posición de Spivak:

Si se piensa en el cuerpo como tal, no existe un esquema posible del cuerpo como tal. Existen pensares sobre la sistematicidad del cuerpo, existen codificaciones de valores del cuerpo. El cuerpo, como tal, no puede ser pensado, y ciertamente no puedo acercarme a él. (Spivak 1989)

Para Butler, tenemos que pensar en la materia en términos de “un proceso de materialización que se estabiliza con el tiempo para producir el efecto de borde, de fijeza… que llamamos materia” (1993: 9). No podemos, por lo tanto, plantear preguntas sobre qué límites establece algo que está fuera de lo que conceptualizamos. Podemos, sin embargo, explorar las posibilidades de conceptualizar de otra manera. Esto no quiere decir que no exista nada fuera del discurso. Butler deja en claro que el cuerpo excede cualquier intento de capturarlo en el discurso. Es justamente esa excesividad la que permite la posibilidad de formaciones alternativas del mismo, ya que el cuerpo supera cualquiera de las formas que podríamos tener de pensarlo. Pero no podemos acercarnos a lo extradiscursivo excepto mediante la exploración de las posibilidades discursivas.

 

6. Biología y los nuevos materialismos

Sin embargo, el pensamiento conjunto de Butler (1993) sobre lo material y lo discursivo ha sido criticado por no permitir que el cuerpo tenga un mayor peso en la significación (Alaimo y Hekman 2008; Lennon y Alsop 2019). Esta “huida de lo material”, según Alaimo y Hekman, ha bloqueado la atención a “los cuerpos materiales vividos y las prácticas corporales en evolución” (2008: 3). Para corregir ese déficit, en el marco de lo que se denomina el nuevo materialismo, lo que se enfatiza en cambio es que, si bien “el lenguaje estructura cómo aprehendemos lo ontológico, no lo constituye” (2008: 98). La idea de las discusiones del nuevo materialismo ha sido la de asegurar que a la materia, al material, se le conceda un rol activo en esta relación.

 

Para Grosz, existe:

una elisión de la cuestión de la naturaleza y de la materia en la obra de Butler. ¡La materialización se vuelve más importante que la materia! Ser “importante”, tener significado, tener un lugar, materializar, es más importante que la materia, la sustancia o la materialidad. (entrevista con Ausch, Doane y Perez 2000)

En la propia obra de Grosz, esta materialidad se concibe en términos de “fuerzas activas”. El cuerpo está implicado en un proceso de “llegar a ser” activo que supera cualquier explicación que pueda ofrecerse de él dentro de la cultura. En la misma entrevista sostiene: “La naturaleza es… es apertura, recurso, productividad”. En este caso, el cuerpo no es simplemente una materialidad que rebasa cualquier intento de conceptualización, sino que participa activamente en procesos de cambio y transformación. La obra reciente de Grosz (1999 [2008]), que explora la biología y su relación con la cultura, muestra un creciente interés por desentrañar la oposición naturaleza/cultura resaltando “las virtualidades, las potencialidades, dentro de la existencia biológica, que permiten a las fuerzas culturales, sociales e históricas trabajar con esa existencia y transformarla” (1999 [2008: 24]). Volviendo a la obra de Darwin, ve en su trabajo “la génesis de lo nuevo a partir del juego de la repetición y la diferencia dentro de lo viejo” (2008: 28). No obstante, extrae algunas conclusiones problemáticas que no son respaldadas por las biólogas feministas actuales (Fausto-Sterling 2000; Fine 2012, 2017). Al aceptar la selección natural, parece otorgarle un papel explicativo fundamental, de modo que

el lenguaje, la cultura, la inteligencia, la razón, la imaginación, la memoria —términos comúnmente considerados como características definitorias de lo humano y lo cultural— son todos igualmente efectos de los mismos criterios rigurosos de selección natural. (Grosz 1999 [2008: 44])

Más aún, dentro de este proceso se requiere una diferencia sexual binaria, como “una de las características ontológicas de la propia vida” (1999 [2008: 44]). Y esta diferenciación sexual y la selección sexual con la que, para ella, se entrelazan, se invoca para fundamentar las diferencias raciales y otras formas de diferencias corporales.

 

El respaldo de Grosz a una biología que hace inexpugnable el binario sexual, ha sido criticado por ir más allá de reconocer la importancia de lo material, para privilegiar un relato biológico particular de la materia (Jagger 2015). La historia de la investigación sobre la diferencia sexual muestra que las teorías biológicas, que dan cuenta de las diferencias sexuales, son el producto de momentos de producción histórica y culturalmente específicos. Tal reconocimiento ha permitido que los relatos biológicos de las diferencias sexuales sean revisados teniendo en cuenta dónde han influido los supuestos culturales sobre el género. En este sentido, ha sido fundamental el supuesto de que existen simplemente dos sexos, macho y hembra, un modelo que se ha puesto cada vez más en tela de juicio. Fausto-Sterling señala la variedad de cuerpos intersexuales que se ven forzados a entrar en un sistema clasificatorio binario (1992, 2000). Ella señala que “las variedades son tan diversas… que ningún esquema clasificatorio podría hacer más que sugerir la variedad de la anatomía sexual encontrada en la práctica clínica” (1993: 22). Oudshoorn (1994), en una genealogía del surgimiento de la teoría de las hormonas sexuales, muestra cómo prevaleció un modelo de diferencias sexuales binarias en un contexto en el que las nociones dualistas de macho y hembra podrían haber sido abandonadas. Lane sostiene que

la movilización de una lectura de la biología como algo abierto y creativo, apoya una perspectiva que ve la diversidad de sexo y género como un continuo, en lugar de una dicotomía

—para decirlo en términos sencillos, la “naturaleza” arroja toda esta diversidad y la sociedad debe aceptarla—. (2009: 137)

Lane, como teórica trans, se enfrenta a lo que se considera un antibiologismo dentro de la teoría performativa del género, y explora la compleja interpelación de factores biológicos y culturales en la etiología de la subjetividad trans, sin tratar el relato biológico de Grosz como legítimo (véase el artículo sobre perspectivas feministas en cuestiones trans).

 

Esto no significa negar que haya algo independiente de nuestras conceptualizaciones que establece restricciones sobre lo que se puede decir al respecto. Lo que no podemos hacer es separar lo que se da desde nuestras formas de pensar sobre ello. Lo que hay que abordar, según Barad, es “el entramado de la materia y el significado” (Barad 2007), la interrelación de lo discursivo y lo material en la que no se dé prioridad a ninguna de las partes. Barad explora este entrelazamiento con especial referencia a la obra del físico Niels Bohr. Considerar la materia como un “agente” activo garantiza que la materia y el significado se articulen mutuamente. Sin embargo, es importante destacar que, si bien el mundo empírico de la materia participa activamente, esto no implica asignarle una especie de carácter inmediato o un papel directamente determinante. En su aproximación, Barad sigue los pasos de Haraway. En 1985, antes de la publicación de Gender Trouble de Butler, Haraway había publicado su “Manifiesto Ciborg” (1985 [1991]). El proyecto de Haraway de algún modo se superponía con el que posteriormente articuló Butler. Ella quería superar el binario entre naturaleza y cultura, sustituyendo ambos términos por el de naturaleza/cultura, donde los diferentes elementos no pueden ser disociados. También le preocupaba llamar la atención sobre los complejos factores que intervienen en la constitución de lo que para nosotros cuenta como naturaleza. En términos más cruciales, le interesaba socavar la supuesta naturalidad de ciertos binarios, insistiendo en la ruptura de las fronteras entre lo humano y el animal y entre el animal y la máquina. De ahí que apelara al ciborg: una criatura “simultáneamente animal y máquina” que puebla un mundo “ambiguamente natural y fabricado” (1985 [1991: 149]). Al señalar al ciborg como la figura que capta nuestra “realidad corporal”, Haraway se resiste a cualquier apelación a una naturaleza pura que se supone que constituye nuestro ser corporal. No existe una frontera clara entre lo natural y lo construido. Sin embargo, en la imagen de Haraway, el cuerpo, junto con el resto del mundo natural, tiene lo que ella denomina “una cualidad engañadora que se resiste a categorías y proyectos de todo tipo” (1997: 128). En este trabajo y en los posteriores (Haraway 2003, 2008), su explicación de la excentricidad y la agencia que, en Butler se discute principalmente como una característica de las prácticas discursivas, es también una característica de la naturaleza. La naturaleza es vista como un agente que contribuye activamente a la naturaleza/cultura indivisible con la que nos enfrentamos. “Debemos encontrar otra relación con la naturaleza además de la reificación, la posesión, la apropiación y la nostalgia” (2008: 158). Esta otra relación ha de ver la naturaleza como “un interlocutor en la potente conversación” (2008: 158), en la cual intentamos constituirla. Lo más destacable de su trabajo es el cuidadoso respeto que muestra hacia la concreción de la existencia corporal y a las narrativas biológicas, junto a las narrativas de tipo histórico y cultural.

 

7. Un retorno a la fenomenología

La vuelta al interés por la fenomenología feminista, siguiendo los pasos de Beauvoir, comenzó con el trabajo de Bartky y Young a finales de la década de 1970, pero solo se generalizó en la década de 1990. En el centro de los relatos fenomenológicos sobre la corporeización está la experiencia vivida del cuerpo. Según estas autoras, la corporalidad es nuestro modo de ser-en-el-mundo (Young 2005: 9). La noción de experiencia es tratada con gran sospecha en el marco postestructuralista en el que Butler se posiciona principalmente. La sospecha es una consecuencia de los usos empiristas del término, en los que la experiencia está ligada a un “mito de lo dado” por el que el cuerpo y el mundo se nos ofrecen de forma no mediada. Sin embargo, las experiencias sobre las que llaman la atención las autoras fenomenológicas no son de un tipo tan puro. Se trata de experiencias de cuerpos en situaciones en las que es imposible separar los elementos llamados “naturales” y “sociales”. Porque, como señala Merleau-Ponty 

todo es a la vez fabricado y natural en el hombre, por así decirlo, en el sentido de que no hay una palabra, ni una forma de comportamiento que no le deba algo al ser puramente biológico —y que al mismo tiempo no evade la simplicidad de la vida animal—. (1945 [1962: 189])

Aquí está presente un entrelazamiento de naturaleza/cultura, materia y significado, que se asemeja al que insisten Haraway y Barad y que comentamos antes. Pero los relatos fenomenológicos ponen en primer plano la experiencia vivida del cuerpo de una manera que a menudo está ausente de lo que ahora se denomina los escritos del nuevo materialismo —aunque está en primer plano en los escritos de algunas teóricas trans, véase Salamon (2010)—.

 

El interés por la fenomenología de la corporeidad es un intento de articular mejor la afirmación de Freud de que “el yo es un yo corporal” (Freud 1923 [1962]), para captar el modo en el que las características corporales afloran en nuestras experiencias de nosotros mismos y de los otros. Escritoras feministas como Bartky, Young, Alcoff, Heinämaa y Weiss continúan el proyecto iniciado por Beauvoir; pero una influencia importante para muchas de ellas es también la obra de Merleau-Ponty. Ellas ponen en práctica estos recursos para hacer visibles las experiencias variables de los cuerpos generizados, racializados, clasistificados, de capacidades diferentes y diferentes edades, para reflexionar sobre el modo en el que estas experiencias median la posicionalidad social y constituyen nuestro sentido del yo.

 

7.1. Lanzar como una niña

En una serie de ensayos escritos a comienzos de su carrera, Young (reimpresión 2005), plasmó las experiencias cotidianas de la corporeización de las mujeres. Tales relatos no eran simplemente descriptivos, sino que pretendían, en un principio, poner de manifiesto el modo en el que las normas sociales que regulan el “comportamiento corporal” de las mujeres producían una intencionalidad inhibida, una interrupción del involucramiento prerreflexivo con nuestro entorno sobre el que Merleau-Ponty había llamado nuestra atención (1945 [1962]). Así, por ejemplo, en “Throwing Like A Girl” (1980) se refiere a los estudios que sugieren que las niñas y los niños lanzan de manera diferente, y que las mujeres, cuando intentan realizar tareas físicas, a menudo no utilizan las posibilidades físicas de sus cuerpos. Aquí retoma las descripciones ofrecidas por Beauvoir. Siguiendo también a Beauvoir, Young sugiere que la intencionalidad inhibida característica de la corporeización femenina se deriva del hecho de que las mujeres a menudo experimentan sus cuerpos como cosas/objetos, “mirados y sobre los que se actúa” (1980 [2005: 39]), así como la fuente de capacidades. “Ella a menudo vive su cuerpo como una carga, la cual debe ser arrastrada y empujada y, al mismo tiempo, protegida” (1980 [2005: 36]). Para Young, como para Beauvoir, estas experiencias de corporeización no son una consecuencia de la anatomía, sino de la situación de las mujeres en la sociedad contemporánea, pero ellas señalan formas significativas en las que la corporeización vivida de las mujeres puede ser un obstáculo para el involucramiento intencional con el mundo.

 

Otros ensayos de Young, por ejemplo, “Pregnant Embodiment” (1984), “Breasted Experience” (2005, pero una versión más corta en 1992) y “Menstrual Meditations” (2005a), se centran en aspectos distintivos de la corporalidad femenina que dan lugar a formas distintas de ser en el mundo. En este caso, no solo se subraya la intencionalidad inhibida. Se reconoce también que estas experiencias pueden ofrecer posibilidades alternativas de involucramiento corporal que pueden ser tanto positivas como negativas. En sus escritos, Young pone énfasis en que tales experiencias cotidianas de corporeización, por muy variables que sean, son las que constituyen el sentido de su identidad como mujeres. Young desarrolla esta idea en un debate sobre la sugerencia de Moi de que deberíamos sustituir las categorías de sexo y género por la categoría de cuerpo vivido. Moi (1999) sugiere que la categoría “cuerpo vivido” puede captar el modo en el que los rasgos materiales de nuestros cuerpos desempeñan un papel en nuestro sentido subjetivo del yo, sin dar una explicación reduccionista y biológica de dicha corporeización.

 

7.2. Identidades visibles

Alcoff señala que este tipo de relatos fenomenológicos “requieren un entrecruzamiento con la especificidad cultural y étnica” (Alcoff 2006: 107). En su trabajo se emplea un relato fenomenológico para dar cuenta de aquellas categorías de identidad que están ancladas en rasgos corporales materiales, lo que ella denomina identidades visibles. Alcoff ofrece una propuesta que integra las categorías de identidad social y las experiencias de las personas con sus propios cuerpos y los de otros. Centrándose principalmente en las identidades racializadas y generizadas, deja en claro el modo en el que los rasgos corporales (color, cabello, nariz, pechos, genitales) se revisten de un significado que pasa a formar parte de nuestra experiencia perceptiva inmediata de los mismos:

Tanto la raza como el sexo… son definitivamente físicos, marcados en y a través del cuerpo, vividos como una experiencia material, visibles como fenómenos de superficie y determinantes del estatus económico y político. (2006: 102)

Debido a la realidad material de los rasgos y a la inmediatez de nuestra respuesta perceptiva, los significados atribuidos a dichos rasgos se naturalizan. El hecho de que sean producto de modos de percepción aprendidos no es evidente para nosotros, ya que tales prácticas perceptivas se han convertido en habituales y son resistentes al cambio. Señala cómo “la conciencia de la raza y el género producen manierismos corporales habituales que se sienten naturales y se vuelven inconscientes tras un largo uso” (2006: 108).

 

Por lo tanto, la relevancia de ciertas formas corporales da forma a nuestro sentido de nuestro propio cuerpo y de los cuerpos de los demás. El sentido de nuestro propio cuerpo refleja, tal y como lo expresaron Sartre, Fanon y Beauvoir, la forma en la que es percibido por los demás. La propia forma del cuerpo porta su posición en los patrones de interacción social. En un ejemplo sorprendente sobre las fisionomías raciales, Alcoff cita el libro de Rodríguez Days of Obligation (1992):

Solía mirar fijamente al indio en el espejo. Las amplias fosas nasales… los gruesos labios…. La cara tan larga —la nariz tan larga— esculpida por pulgares indiferentes y romos, y de arcilla tan común. Nadie en mi familia tenía un rostro tan oscuro o tan indio como el mío. Mi cara no podía retratar la ambición que yo aportaba. (Alcoff  2006: 189; énfasis mío)

La ambición es algo expresable en un cuerpo de un tipo diferente, y el rostro al que mira apunta hacia un posicionamiento opuesto al que desea. Si bien Alcoff restringe su análisis a la raza y el sexo, queda claro que también tiene relevancia para otras identidades corporales. El cuerpo en silla de ruedas tiene una dificultad similar para expresar la destreza física que la que tiene Rodríguez para expresar la ambición. Lennon y Alsop (2019, Cap. 7) señalan que este marco da sentido a los deseos de transformación corporal de algunas personas trans; porque las experiencias de las características materiales del cuerpo son fundamentales para nuestro sentido de la identidad sexual y son utilizadas por otros para posicionarnos en los patrones de interacción social. A pesar de las consecuencias polarizadoras y a menudo perjudiciales de las prácticas perceptivas sobre las que Alcoff nos llama la atención, sigue siendo optimista en cuanto a las posibilidades de cambio, aunque subraya las dificultades que implica incluso sacar a la luz estas prácticas. Estos cambios exigen que las personas perciban su propio cuerpo y el de los demás de una manera diferente: “las prácticas perceptuales son dinámicas, incluso cuando se congelan en un hábito… las personas son capaces de cambiar” (Alcoff 2006: 189).

 

7.3. Imaginarios corporales 

Alcoff llama la atención sobre la importancia que tienen determinados rasgos corporales en la experiencia de nuestros propios cuerpos y de los cuerpos de los demás. Esto vincula su trabajo con el de otras teóricas que exploran esta relación con referencia a las nociones de “imagen corporal” e “imaginarios corporales”. Weiss (1999) comienza su exploración de las imágenes corporales con el trabajo de Merleau-Ponty (1945 [1962]) y Schilder (1935 [1950]), aunque sancionando a ambos por ignorar la diferencia que supone la posicionalidad sexuada y racializada. Para Merleau-Ponty nuestra imagen corporal o esquema corporal es la conciencia que tenemos de la forma de nuestro cuerpo: “mi postura en el mundo intersensorial, una forma” (Weiss, 10). Dicha conciencia no es la de un cuerpo anatómico objetivo, sino la del cuerpo frente a sus tareas, un cuerpo en el que destacan algunos aspectos y otros son invisibles. Es por medio de tales esquemas corporales que somos capaces de actuar intencionalmente en el mundo y, aunque lo más común es que operen en un nivel prerreflexivo, constituyen nuestro sentido de nosotros mismos como seres corpóreos. En la obra de Schilder se destaca el carácter múltiple de dichas imágenes corporales y su naturaleza dinámica. Para él, el relato fenomenológico se entrelaza con el psicoanalítico. Nuestro esquema corporal o postural está formado, en parte, por el significado emocional e imaginativo que se da a las partes del cuerpo, por nuestras relaciones personales con los demás, y por el significado que se les da a los rasgos corporales en el ámbito social: “las caricias de los demás, el interés que los otros tienen por las diferentes partes de nuestro cuerpo, tendrán una enorme importancia en el modelo postural del cuerpo” (Weiss 1999: 16). Esto asegura que nuestra imagen corporal se forme por la manera en la que el cuerpo es experimentado e investido emocionalmente antes que representado cognitivamente. Esto es lo que para muchos escritores recoge la noción de imaginario corporal (Gatens 1996, Lennon 2015). Las feministas que emplean el concepto de imaginario corporal (influenciadas por la obra de Irigaray discutida antes), por lo tanto, enfatizan que la forma que tenemos de experimentar nuestros cuerpos confiere contornos particulares con relevancia emocional y afectiva. Gatens (1996), al explorar la noción de imaginarios corporales, también se basa en la obra de Spinoza. Para ella, el cuerpo imaginario es

el significado social y personal del cuerpo como “vivido”, específico en términos sociales e históricos en tanto que es construido por un lenguaje compartido … y prácticas institucionales comunes. (1996: 11-12)

Muchas de las notoriedades emocionales que se adscriben a rasgos corporales específicos, sea en términos sociales o solo individuales, son perjudiciales y destructivas. Existen  muchos imaginarios perjudiciales relativos a los cuerpos de las mujeres, los cuerpos de los homosexuales, los cuerpos de los negros o los imaginados como discapacitados. Por lo tanto, parece imperativo que esas formas de pensar/sentir rasgos corporales específicos puedan ser objeto de cambio. La cuestión se complejiza una vez que reconocemos que la notoriedad afectiva que portan nuestros cuerpos puede no estar disponible para el escrutinio reflexivo, sin embargo, se revela en las prácticas perceptivas habituales sobre las que Alcoff llamó nuestra atención. Para lograr un cambio, debemos ofrecer imágenes alternativas que tengan sentido emocional (imaginativo) y no solo cognitivo. Se trata de una cuestión crucial para las escritoras que quieren dar cuenta de las identidades corporales en términos de imágenes corporales cargadas de afectividad o imaginarios corporales. Podemos ver este proceso en funcionamiento en la reescritura del cuerpo femenino que ofrece Irigaray, y en la reimaginación del cuerpo negro que encontramos en escritoras como hooks, donde la piel del hombre que yace a su lado, “negra como la piel de mi abuelo”, puede devolverla a “un mundo en el que teníamos una historia… un mundo en el que… algo maravilloso podría ser un tomate maduro, encontrado mientras caminábamos por las hileras del jardín de papá Jerry” (hooks 1990: 33; véase también Tate 2009). Las teóricas feministas del cuerpo que trabajan con la noción del imaginario corporal ven, por lo tanto, los actos creativos dirigidos a alterar nuestro modo de percibir los cuerpos como algo central en el proceso de transformación política y social (Lennon 2015).

 

8. La ética de la corporeización

El trabajo sobre los imaginarios corporales desde el marco fenomenológico, vuelve explícito hasta qué punto nuestras identidades corporales dependen de las respuestas de los demás. Se negocian intersubjetivamente, y están vinculadas al posible patrón de interacciones sociales en el que podemos ser reconocidos. Queda claro también que los imaginarios que se atribuyen normativamente a ciertas morfologías corporales pueden ser restrictivos y perjudiciales. Tanto Beauvoir como Fanon describieron las consecuencias perjudiciales del encuentro con los mitos y las imágenes que portan los cuerpos femeninos y negros, los cuales se interiorizan para mediar en nuestro sentido del yo corporeizado. El trabajo de muchos teóricos de las capacidades corporales señala las normas que rodean la forma del cuerpo en relación con las cuales los cuerpos no normativos son vistos como fenómenos y monstruos (Garland-Thomson 1997). Mairs admite haber sentido vergüenza de su cuerpo:

es un cuerpo lisiado. Por lo tanto, es doblemente otro, no meramente por los…  estándares de la cultura patriarcal, sino por los estándares de deseabilidad física erigidos para todos en nuestro mundo…. Mi vientre se hunde por la pérdida de tono muscular, lo que también crea todo tipo de trastornos intestinales, irremediablemente humillantes en una sociedad en la que las funciones excretoras siguen siendo estrictamente indecibles. (Mairs 1990 [1997: 299, 301])

La forma en la que Mairs experimenta su cuerpo se forma en relación con los discursos normalizadores en los que el cuerpo “tullido”, en particular el “cuerpo tullido deseante”, es desterrado al reino del otro rechazado, a menudo impensable. El florecimiento de la industria de la cirugía estética entre las mujeres, y cada vez más entre los hombres, es consecuencia de la aceptación de un conjunto cada vez más estrecho de morfologías corporales como atractivas y deseables, y además estas morfologías suelen ser de cuerpos jóvenes. Esto alimenta la demanda de modificación corporal de los cuerpos envejecidos (Alsop y Lennon 2018; Dolezal 2015; Gilman 1999; Heyes y Jones 2009).

 

Como consecuencia de estas ideas, las filósofas feministas están trabajando cada vez más en la ética de la corporeización. Weiss (2015) señala

filósofas feministas específicas, estudiosas críticas de la raza y teóricas de la discapacidad que … ilustran, y en última instancia combaten, las formas insidiosas en las que el sexismo, el racismo y la “capacidad obligatoria” (McRuer 2006), empobrecen la experiencia vivida tanto de los opresores como de los oprimidos, en gran medida al predeterminar el significado de sus interacciones corporales de acuerdo con las expectativas y normas culturales institucionalizadas. (2015: 77)

Contamos con dos números especiales de la revista feminista Hypatia (Bergoffen y Weiss 2011, 2012) dedicados a la ética de la corporeización, que tratan de las implicaciones de situar los cuerpos en el centro de la teoría ética. Esto requiere examinar el funcionamiento de las normas corporales, y qué cuerpos y modos de comportamiento se valoran y cuáles no. También requiere abordar la vulnerabilidad corporal en relación con los ideales normativos humanos y éticos de autonomía y subjetividad. Garland-Thomson habla de lo que denomina “inadaptación”, una falta de ajuste entre el cuerpo y el mundo y entre nuestros cuerpos y otras personas (2011, también Bergoffen y Weiss 2011). Cuando encajamos de forma armoniosa y adecuada en el mundo, nos olvidamos de la contingencia de este, porque el mundo nos sostiene.

Cuando experimentamos la inadaptación y reconocemos esa disyuntiva por su potencial político, exponemos el componente relacional y la fragilidad de la adaptación. Cualquiera de nosotras puede encajar aquí hoy y desencajar allí mañana. (Garland-Thomson 2011: 597)

Nuestra vulnerabilidad corporal, y en consecuencia nuestra vulnerabilidad ante los otros, también es fundamental en la obra más reciente de Butler. Es a través del cuerpo que nos volvemos vulnerables ante nuestro entorno material y ante la violencia que nos pueden infligir los otros: “vivir en un mundo de seres que son… físicamente dependientes los unos de los otros, físicamente vulnerables entre sí” (2004: 22). La vulnerabilidad ante los castigos sociales y las amenazas de violencia afecta especialmente a quienes no se ajustan a las normas sociales. Pero Butler subraya la vulnerabilidad y la precariedad de la subjetividad de todos, formada como está por sistemas públicos de significado que son en sí mismos precarios y están atravesados por las diferencias. Nos afecta el exterior, los lazos sociales y familiares, los cuales nos permiten asumir la subjetividad y la agencia, pero también nos perjudican al cerrar las posibilidades de nuestras formas de ser.

Me afecta no solo este otro o conjunto de otros, sino un mundo en el que los seres humanos, las instituciones y los procesos orgánicos e inorgánicos se imprimen en este yo, que es, desde el inicio, susceptible de formas que son radicalmente involuntarias. (2015: 6/7)

Para ella, tal susceptibilidad es el modo de ser de la sensibilidad corporeizada (véase González-Arnal, Jagger y Lennon (eds.) 2012, para los artículos que destacan la distinción de los diferentes modos de corporeización y la vulnerabilidad del cuerpo ante el dolor y la agresión. Véase también Widdows 2018 para un análisis de la Belleza como Ideal Ético y el artículo sobre las perspectivas feministas de la discapacidad).

 

9. Conclusión

Las teóricas feministas de la corporeización han hecho una contribución fundamental a la filosofía de la corporeización y han conseguido, junto con las teóricas críticas de la raza y las teóricas de la (dis)capacidad, que el prestar atención al cuerpo desempeña un rol central en el pensamiento metafísico, ético, social y político. Las teorías que surgen no se limitan a la corporeización generizada. Proporcionan un panorama general de las relaciones entre los cuerpos y los yo. Lo que se subraya en la literatura feminista es la variedad de teorías filosóficas que se requieren para darle sentido al yo corporeizado. Los marcos naturalizadores necesitan complementarse con los fenomenológicos, postestructuralistas y psicoanalíticos, tal como han ejemplificado las teóricas feministas, si se quiere que la subjetividad corporeizada sea inteligible.